sunnuntai 28. joulukuuta 2008

Suomen Filosofisen Yhdistyksen Maailma-kollokvio

(Mainostettakoon Tapausta täälläkin. Suosittelen osallistumaan. Mielenkiintoisia esitelmiä luvassa.)

Alkamisaika: maanantai 12. tammikuuta 2009, 00.00

Päättymisaika: tiistai 13. tammikuuta 2009, 00.00

Paikka: Mattilanniemi Agora

Vuosittain järjestettävän Suomen Filosofisen Yhdistyksen yhden sanan kollokvio järjestetään tänä vuonna Jyväskylän yliopistossa 12.-13.1.2009, jolloin teemana on maailma.

Pääpuhujina ovat Kari Enqvist (Helsingin yliopisto), S. Albert Kivinen (Helsingin yliopisto), Leila Haaparanta (Tampereen yliopisto) ja Seppo Knuuttila (Joensuun yliopisto).

Tilaisuus on avoin kaikille kiinnostuneille.



OHJELMA


Maanantai 12.1.2009


I: Agora Auditorio 2

10.00-10.15 Ilkka Niiniluoto (Helsingin yliopisto): Avaussanat

10.15-11.00 Kari Enqvist (Helsingin yliopisto): Fyysikon maailma


Kahvitauko 11.00-11.30


II A: Ag Auditorio 2:

11.30-12.00 Ilkka Niiniluoto (Helsingin yliopisto): Maailma 3

12.00-12.30 Ahti-Veikko Pietarinen (Helsingin yliopisto): Yhden vs. monen maailman filosofit

12.30-13.00 Heikki J. Koskinen (Helsingin yliopisto): Persoonat ja maailman ontologinen rakenne


II B: Ag C231.1

11.30-12.00 Tapio Puolimatka (Jyväskylän yliopisto): Miten maailmankatsomus vaikuttaa tieteen teorioihin?

12.00-12.30 Eero Salmenkivi (Helsingin yliopisto): Maailmankatsomus ja muuttumattomuus

12.30-13.00 Arto Siitonen (Helsingin yliopisto): Maa-ilma ja maailmankäsitys


II C: Ag C221.1

11.30-12.00 Henna Seinälä (Jyväskylän yliopisto): Schopenhauer-Nietzsche: Tahdon maailmojen vertailua

12.00-12.30 Henrik Rydenfelt (Helsingin yliopisto): Nietzschen maailma tahtona valtaan

12.30-13.00 Heikki A. Kovalainen (Tampereen yliopisto): Minä maailmana, maailma minänä


Lounastauko 13.00-14.00


III A: Ag Auditorio 2

14.00-14.30 Leena Kakkori (Jyväskylän yliopisto): Heideggerin maailmassa-oleminen ja maailman-sisäinen-oleva

14.30-15.00 Jussi Backman (Helsingin yliopisto): Todellisuuden nelitahoisuus: Olio ja maailma Heideggerin myöhäisajattelussa

15.00-15.30 Sirkku Ikonen (Helsingin yliopisto): Maailman rakentaminen vai maailmassa-oleminen? Cassirer ja Heidegger Davosissa


III B: Ag C231.1

14.00-14.30 Kari Väyrynen (Oulun yliopisto): Filosofia ja maantiede

14.30-15.00 Jussi Kotkavirta (Jyväskylän yliopisto): Sisäinen maailma

15.00-15.30 Tomi Kokkonen (Helsingin yliopisto): Muissa maailmoissa? Science fiction kirjallisena välineenä todellisuuden filosofiseen tarkasteluun


III C: Ag C221.1

14.00-14.30 Valtteri Arstila (Turun yliopisto): C. D. Broad ja maailman temporaalisten ominaisuuksien havaitseminen

14.30-15.00 Lauri Järvilehto (Jyväskylän yliopisto): Maailma, kategoriat ja pragmaattinen a priori

15.00-15.30 Markku Keinänen (Turun yliopisto): Entiteettien kategorioiden onttisesta statuksesta


Kahvitauko 15.30-16.00


IV A: Ag Auditorio 2

16.00-17.30 Taneli Kukkonen (Jyväskylän yliopisto): Maailma ja kaikkeus aristoteelisessa perinteessä

16.30-17.00 Pauliina Remes (Helsingin yliopisto): Aristoteelinen metafysiikka ja sen uusplatonistinen kritiikki


IV B: Ag C231.1

16.00-16.30 Jaakko Kuosmanen (University of Edinburgh): Yhteismitattomat maailmankuvat ja oikeudenmukaisuuden alimääräytyneisyys

16.30-17.00 Joose Järvenkylä (Tampereen yliopisto): Kuinka maailmankuvaa muutetaan: Wittgenstein eräänlaisesta suostuttelusta


IV C: Ag C221.1

16.00-16.30 Erkki Vainikkala (Jyväskylän yliopisto): Maailma elettynä ja kirjoitettuna

16.30-17.00 Jarmo Pulkkinen (Oulun yliopisto): Historian maailma(t)


V: Ag Auditorio 2

17.15-18.00 S. Albert Kivinen (Helsingin yliopisto): Olioiden vai tosiasiain maailma?


ILLANVIETTO


Tiistai 13.1.2009

I: Ag Auditorio 2

10.15-11.00 Leila Haaparanta (Tampereen yliopisto): Sana ”on” ja olevan kategoriat


Kahvitauko 11.00-11.30


II A: Ag Auditorio 2

11.30-12.00 Miika Luoto (Helsingin yliopisto): Horisontti, transsendessi ja vetäytyminen. Maailman käsitteestä Husserlilla ja Heideggerilla

12.00-12.30 Timo Miettinen (Helsingin yliopisto): Edmund Husserl ja elämismaailman rajat

12.30-13.00 Rauno Huttunen (Jyväskylän yliopisto): Habermasin kolme maailmaa ja elämismaailma

13.00-13.30 Joona Taipale (Helsingin yliopisto): Intersubjektiivisen maailman konstituutiosta


II B: Ag C231.1

11.30-12.00 Olli Koistinen (Turun yliopisto): Kant kysymyksestä Onko Minä maailmassa?

12.00-12.30 Toni Kannisto (University of Oslo): Kant ja mahdollisten maailmojen semantiikka

12.30-13.00 Ilmari Jauhiainen (Helsingin yliopisto): Äärellinen vai ääretön – Hegelin niin sanottu maailma

13.00-13.30 Markku Roinila (Helsingin yliopisto): Leibniz ja Kant parhaan mahdollisen maailman singulaarisuudesta


II C: Ag C221.1

11.30-12.00 Antti Keskinen (Tampereen yliopisto): Quine, ontologia ja maailmanteoria

12.00-12.30 Ilmari Kortelainen (Tampereen yliopisto): Maailman analyysi ja synteesi B. Russellin mukaan

12.30-13.00 Panu Raatikainen (Helsingin yliopisto): Putnam, kielet ja maailmat

13.00-13.30 Pasi Valtonen (Tampereen yliopisto): Crispin Wrightin superväitettävyys globaalina totuuspredikaattina


Lounastauko 13.30-14.30


III A: Ag Auditorio 2

14.30-15.00 Arto Laitinen (Helsingin yliopisto): Maailma, universumi ja normatiiviset ominaisuudet

15.00-15.30 Sami Pihlström (Jyväskylän yliopisto): Moraalinen maailma

15.30-16.00 Matias Murole (Joensuun yliopisto): Maailma oikean toiminnan perusteena


III B: Ag C231.1

14.30-15.00 Mikko Yrjönsuuri (Jyväskylän yliopisto): Maa ja ilma resursseina

15.00-15.30 Sanna Joronen (Turun yliopisto) ja Markku Oksanen (Kuopion yliopisto): Maailman luonnollisuus

15.30-16.00 Harri Ruohola (Jyväskylän yliopisto): Tieteiden hierarkia ja entropian kasvun mallintaminen


III C: Ag C221.1

14.30-15.00 Mikko Lahtinen (Tampereen yliopisto): Politiikan ja moraalin maailma Montesquieun poliittisessa filosofiassa

15.00-15.30 Ville Lähde (Tampereen yliopisto): Rousseau ja ihmisen maailman rakentuminen

15.30-16.00 Olli-Pekka Moisio (Jyväskylän yliopisto): Ihminen, työ ja maailma Karl Marxilla


IV: Ag Auditorio 2

16.15-17.00 Seppo Knuuttila (Joensuun yliopisto): Maailmankuva konstruktiona ja representaationa

sunnuntai 21. joulukuuta 2008

Joululahja YLEltä

Jos joulu ei muuten valittaville sekulaareille filosofeille maita, niin voi suklaan, kinkun ja villasukkien sijaan nauttia Ingmar Bergmanin varsin korkeatasoisesta ja oivallisesta elokuvataiteesta. On muuten yksi niistä harvoista Bergmanin elokuvista joita en vielä ole nähnyt. Monta niistä onkin tullut nähtyä. Kas tällaista luvassa siis 24.12.2008:

"21:25 - Elokuva: Fanny ja Alexander, FST5

Vuonna 1982 tehty elokuvaversio Ingmar Bergmanin suuresta perhedraamasta. Rooleissa mm. Allan Edwall, Jarl Kulle, Ewa Fröling, Erland Josephson, Pernilla Alvin ja Bertil Guve."


keskiviikko 17. joulukuuta 2008

Ernst Bloch-kurssin luentopäiväkirja (15.12.2008)

(Viimeinen päiväkirjamerkintäni Blochista - tältä erää.)


Ernst Blochin aika-käsitys on äärimmäisen mielenkiintoinen. Aika ei voi olla lineaarista eikä universaalista. Ajan ja tilan käsitteistä on tehtävä monipuolisia ja muuntuvaista. Tässä Bloch pyrkii kritisoimaan kantilaisuutta, jonka mukaan aika ja avaruus ovat ihmisen kokemuksessa 'a priorisesti'. Tällainen käsitys johtuu Blochin materian käsitteestä. Bloch eroaa perinteisestä marxilaisuudesta siinä, että materia ei ole hänelle elotonta objektimassaa, vaan itsessään dynaamista.

Blochille aika on riippuvaista erilaisten kappaleiden ja materian liikkeistä. Matemaatikko Bernhard Riemann, jolta Bloch sai vaikutteensa, määrittelee tilan paikallisten muuttujien vaikutukseksi avaruuteen. Tämä tarkoittaa myös ajan käsitteen muutosta. Aika on liikettä ja aikoja monenlaisia. On aika työlle, aika vapaalle ajalle, jne. Kun on tylsää, aika matelee. Ja kun on kivaa, aika juoksee. Aikakokemus on riippuvaista myös yhteiskuntajärjestyksestä. Kapitalismilla on Blochin mukaan taipumus tehdä ajasta tavaramuotoista; mekaanisesti, kvantitatiivisesti mitattavaa. Kapitalismissa aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi yksiköksi. Kapitalistisessa yhteiskunnassa aika jakaantuu moniin tasoihin, ja kokemus ajasta vaihtelee radikaalisti. Kokemus ajautuu epäsynkronisuuteen aiheuttaen traagisia seuraamuksia (esim. natsismin nousu).

Ajalla on eri tasoja kokemuksessa. Blochin mukaan Utooppisessa todellisuudessa nämä kaikki eri aikatasot synkronisoituvat keskenään. Historia, aika loppuu. Utopia on absoluuttisen Toivon toteutuma. Se ei tarvitse takeita sen onnistumisesta. Kuitenkin myös ei-Utopian tilassa eri aikakäsitykset pääsevät jollain tavoin kosketuksiin Utopian kanssa. Ajattellaan vaikkapa loikoilua sohvalla musiikkia kuunnellen. Tällainen tila on puutteesta vapaa; siinä säteilee Utopian läheisyys. Toisin on vaikkapa surkeissa kesätöissä hikoilu. Aika ei kulu millään ja kaikki tuntuu turhauttavalta ja tuskaiselta. Näin voitaisiin Utooppista kokemusta kuvailla.

Utopiaa ei kuitenkaan voida saavuttaa. Tämä johtuu jo Blochin sitoutumisesta avoimeen metafysiikkaan. Historia ei voi periaatteellisella tasolla pysähtyä. Utopia siirtyy aina kauemmas horisontistamme. Utopia on sikäli historiallista, että uusi historiallinen tilanne tuottaa aiempaa korkeamman ja rikkaamman käsityksen Utopiasta.

Utooppista ajattelua on syytetty totalitaarisuudesta ja tyrannimaisuudesta. On vedottu Neuvostoliiton ja Natsi-Saksan utooppisiin käsityksiin. Eivätkö utooppiset filosofiat ole vaarallisia tästä historiallisesta näkökulmasta katsottuna? Kuitenkin se, miksi utooppinen ajattelu on ajautunut traagisiin tilanteisiin, on johtunut siitä, että perinteiset utoopikot ovat todella uskoneet utopian tulemiseen. Thomas More sijoitti Utopiansa kaukaiselle, kuvitteelliselle saarelle; ”Paikkaan jota ei ole” (Eutopos, Utopia). Morelle Utopia on jotain maailman tuolla puolen olevaa. Se oli jotain, minkä kautta Moore kykeni kritisoimaan oman aikansa vakavia yhteiskunnallisia ongelmia. Myös Bloch näyttäisi ajattelevan näin. Utopia ei ole tosiasiallista; se on aina ”ei-vielä” (Bloch). Ajatusta hieman latistaen voisi väittää Utopiaa vallitsevan todellisuuden kritiikin viitepisteeksi. Joksikin mikä ei todella ole, mutta mikä täytyy postuloida kritiikin mahdollistamiseksi. Blochille Utopia on kuitenkin aina myös ”tässä”. Tämä johtuu siitä, että Blochille maailmankaikkeuden perussubstanssi on materia. Ja koska materia ei katoa, on Utopian oltava läsnä jo tässä ajassa – mutta ainoastaan mahdollisuutena.

Utopia on mahdollisuus. Se muistuttaa ihmisen aktiivisuuden voimasta muuttaa maailmaa. Maailma ei ole valmis eikä sellaiseksi muutu. Tästä johtuen niin sanottu reaalipolitiikka on aina väistämättä taantumuksellista ja latistavaa. Se vetoaa ns. reaaliteetteihin, jotka se tulkitsee empiirisesti. Se, minkä näemme, on todellista, ja koska Utopiaa ei ole empiirisesti verifioitavissa, ei Utopiaan voida vedota. Inhimillinen muutos on kuitenkin biologisen välttämättömyyden, puutteen, ja Toivon välistä keskustelua: Puute saa meidät Toivomaan. Inhimillinen puute on aina väistämättä toivomiseen ajavaa. Poliittinen realismi riistää meiltä Toivon ja kieltää siten puutteen. Olemme jo täydellistyneet, muutos on mahdotonta. Politiikan tilalle tulee hallinto: verovirastoja, sosiaalivirastoja, poliiseja ja talousasiantuntijoita.

Utopian ei pidäkään toteutua. Utopian toteutuminen johtaa väistämättä kauhistuttaviin lopputuloksiin.

Utopia on Jumala, jota emme kuolevaisina voi tavoittaa. Jumalakin pitää tulkita ensisijaisesti eettiseksi käsitteeksi. Uskonto on aina elämäntapa, jota toteutamme toiminnassamme. Kokemus Jumalasta on kokemus jostain paremmasta, jostain meidän rajallisen elämämme ylittävästä. Jumalan on kuin onkin ihmisen taivaalle heijastama toive siitä, millainen hän tahtoisi olla. Ihminen on puutteellinen ja epätäydellinen olento, jota Toivo ajaa kohti Jumalaa, taivasten valtakuntaa. Ateismi tulkitaan väärin, jos tämä kokemus rajallisuudesta tällä tavoin kielletään. Itse olen ateisti ja sellaisena pysyn. Tulkitsen kuitenkin jumalan puhtaasti eettiseksi käsitteeksi, en olemassa olevaa oliota kuvaavaksi termiksi. Jumalaa ei läsnäolevana oliona ole. Piste. Tästä on turha keskustella. Se johtaa joko dawkinsilaiseen, puupäiseen uusateismiin tai vähintäänkin yhtä typerään fundamentalismiin.

Vaikka jumalaa ei ole, on kokemus hänestä meissä läsnä. Jumalan oleminen toteutuu meidän ihmisten välillä; yhteiskunnassa. Utopia on juuri tällainen jumala. Jumalan kieltäminen eettisessä mielessä tarkoittaisi nihilismiä. Olemisen tyhjyyttä. Pimeyttä. Toivottomuutta. Jumala on eettinen absoluutti.

maanantai 15. joulukuuta 2008

Absoluuttinen Toivo

(Tehty Olli-Pekka Moision luentojen pohjalta.)

Ernst Blochin käsitys luonnosta on perinteisestä marxilaisuudesta poikkeava. Hän kritisoi marxilaisten ihmiskeskeistä luontokäsitystä. Blochille luonto ei nimittäin ole pelkästään materiaa ihmistä varten. Luontoa ei hänen mielestään pidä alistaa ihmisen toiminnan kohteeksi. Luonto ei ole tiedotonta materiaa.

Materia on Blochille aktiivista ja dynaamista. Jos materia ei olisi aktiivista, kuinka ajatus tietoisuuden aktiivisuudesta voitaisiin käsittää? Luonto ja ihminen ovat välittömässä suhteessa toisiinsa. Bloch kritisoikin kosmisen historian käsitystä; sitä että ihmisen historia olisi kaiken historian (luonnonhistoria mukaan luettuna) täydellistymä. Näin oli mm. Hegel ajatellut ja oli päätynyt preussilaisen valtion ylistykseen: historia oli Hegelille päättynyt. Blochille historia ei ole päättynyt, eikä se voikaa päättyä. Koko ajatus historian päättymisestä on absurdi. Onko muka tämä maailma, missä elämme täydellinen? Ei. Kaikki voisi olla toisin: tässä historian absoluuttinen Toivo. Historian luonteeseen kuuluu avoimuus. Tästä olisi marxismin kriitikko, ihailemani Karl Popperkin ollut samaa mieltä. Ja täytyy muistaa että Marxillekin puhe historian kehityksestä on jälkikäteinen abstraktio. Kehitys tarkoitti Marxille niitä tendenssejä, joita historiassa on ollut. Tämän vuoksihan Marx sanookin, että " "Koko tähänastisen yhteiskunnan historia ..." Blochille luonto on aina vasta tulossa.

Kapitalistisen tuotannon materiakäsitys on passiivinen. Materia, luonto, on jotain passiivista toiminnan kohdetta. Kapitalismissa (ja kaikissa sitä edeltäneissä tuotantomuodoissa) ihminen erotetaan luonnosta. Ihmisestä tehdään subjekti ja luonnosta objekti. Esimerkkinä tästä Marx käyttää appelsiineja. Appelsiineja viljellään jossain kaukana Euroopasta. Ja kun ne tuodaan Eurooppaan, ei niistä irtautunut materia palaudu lähtömaahansa. Tämä köyhdyttää paitsi alkuperämaan maaperää, niin myös alkuperämaan ihmisiä, joiden mahdollisuudet viljellä pienenevät köyhtyneen maan mukana. Aineenvaihdunta ihmisen ja luonnon välillä on sekä Marxin että Blochin mukaan huomattava, myönnettävä ja palautettava.

Tämä aineen liike ja muuttuminen synnyttää uutta. Materia sisältää jo tämän uuden, Novumin. Näin siksi, että materiassa itsessään on jo kykyä muuttua joksikin uudeksi. Uusi yhteiskunta pyrkii tuomaan luonnon takaisin ihmiseen. Tämä tarkoittaa sitä, että ihminen luonnollistetaan ja luonto inhimillistetään. Yhteiskunta tarkoittaa tässä yhtä kuin 'inhimillistynyt luonto'. Luontoa ja ihmistä ei voida erottaa kun luodaan jotain uutta. Luonnolla on aktiivinen rooli.

Ajan käsite tulee tässä hankalaksi johtuen Blochin materiakäsityksestä. Aika ei voi olla lineaarista eikä universaalista. Ajan ja tilan käsitteistä on tehtävä monipuolisia ja muuntuvaista. Tässä Bloch pyrkii kritisoimaan kantilaisuutta, jonka mukaan aika ja avaruus ovat ihmisen kokemuksessa 'a priorisesti'.

Bloch viittaa tässä yhteydessä matemaatikko Bernhard Riemannin (1826-1866) ajatuksiin ajasta ja avaruudesta. Tämä määrittelee tilan niin että paikalliset muuttujat vaikuttavat avaruuteen. Tämä on Riemannin mukaan osoitus universaalin tilan käsitteen (ja universaaligeometrian) mahdottomuudesta. Tämä voidaan käsittää Blochin mukaan myös ajan käsitteen muuntumiseksi: riemannilainen aika käsittää monia eri aikoja. Blochin mukaan onkin kokemuksesta riippuvainen. Kun on tylsää, aika matelee. Kun taas kivaa, aika juoksee, jne. Työlle ja vapaa-ajalle on oma aikansa. Aika on Blochin mukaan riippuvaista materian liikkeestä ja toiminnasta. Materiaalinen aika vaikuttaa ajan ilmenemiseen eri konteksteissa. Esimerkiksi kapitalismissa aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi yksiköksi. Tämä kehitys alkaa keskiaikaisista munkkiluostareista ja sen (ajan muodollistumisen) tarkoituksena on saada iso ryhmä siirtymään paikasta toiseen nopeasti ja helposti.

Blochin materialistisen aikakäsityksen mukaan eri aikatasot (työn aika, vapaa-aika, aika perheelle, jne.) ajautuvat päällekkäin ja keskenään ristiriitaiseen suhteeseen. Mitään aikaa ei ole palautettavissa johonkin keskeisempään aikatasoon.


(Klikkaa kuva isommaksi.)

Blochin mukaan joillain aikatasoilla ollaan lähempänä Novumia. Esimerkiksi vapaa-ajassa olemassa olon täyteläisyys ja onnellisuus hehkuu usein meissä. Novum on läsnä. Tämä johtuu jo Blochin materiakäsityksestä. Jos kaikki on materiaa ja sillä on aktiivinen luonne, on uuden, Novuminkin, oltava tässä materiassa läsnä. Uusi voi syntyä vain vanhasta, eikä materia koskaan katoa. Esimerkiksi sana 'loma'. Lomaan sisältyy paitsi tuotannollinen puolensa (akkujen lataus työsuoritusta varten), mutta myös aito emansipatorinen ulottuvuus. Sama koskee ystävän käsitettä.

Ajan olemiseen siis liittyvät ja vaikuttavat yhteiskunnalliset seikat. Ajasta on tullut poliittista.

Eriaikaisuuden on tarkoituksena tasoituttava Novumissa: uuden on oltava aikatasojen synkroonisuutta olemisen harmoonisuutta.

(Klikkaa kuva suuremmaksi.)

Tässä on kuvaus Utopiasta. Utopia on tämä "ei-vielä". "Ei-vielä" on jotain maailman ulkopuolista. Se sitä siksi, ettei sitä ole vielä olemassa. "Ei-vielä" on eräänlainen absoluuttinen Toiseus (vrt. Levinas & Buber), se on "mahdollisten maailmojen toiseus" (Bloch). Luonnon ja yhteiskunnan lait ovat vain läsnä- ja esilläolevaa. Realistinen yhteiskuntafilosofia eikä reaalipolitiikka kykene käsittämään tätä "ei-vielää". Se ainoastaan tarkastelee vallitsevaa todellisuutta ja jää siksi todellisuuden vangiksi: politiikka muuttuu hallinnaksi. Blochin tarkoituksena onkin kritisoida empirismiä.

"Ei-vielä" on Blochin mukaan olemassaolevaan "kätketty". Se on "reaalinen toismaallisuus", "kuolemattomuus" kuolevaisessa. Näin siksi että kuolevaisuus on vain olemassaolevan ominaisuus. Koska "ei-vielä" ei vielä ole, ei se voi kuollakaan.

"Ei-vielä" on kuolevan ja rajallisen kuolematon ja rajaton momentti.

Tässä kohdin päästään käsiksi Blochin filosofian huipentumaan: absoluuttiseen Toivoon. Se ei tarvitse takeita toteutumisestaan. Se on mahdollisuuksien rajattomuus.

Poliittinen "realismi"

Takkirauta kirjoitti kommentin edelliseen tekstiini:

"Relativismi kaatuu siihen yksinkertaiseen tosiasiaan, että kaksi keskenään ristiriitaista moraalikäsitystä eivät voi olla samanaikaisesti tosia. Ja miten ratkaistaan näiden käsitysten väliset ristiriidat, jollei mitään auktoriteettia ole? Aivan oikein, fyysisen väkivallan keinoin. Yksilöiden välillä nyrkein ja yhteisöiden välillä sodalla.

Moraalirelativismi romahtaa ennemmin tai myöhemmin anarkiaan, ja lopulta se on oikeassa, kenellä on isoimmat tykit.

Jos kaikki kulttuurit ovat samanarvoisia, niin silloin kannibalismi on pelkkä makuasia."

(Kommentista tuli mieleeni kaikenlaisia ajatuksia. Tässä joitain niistä.)

Takkiraudan "opetuksessa" ei ole mitään uutta minulle. Ylläolevan tietää lukiolainenkin. Kenties relativismille tämä ei ole ongelma; ainoastaan antirelativisteille moraalijärjestelmien ristiriitaisuus on ongelma.

Kuitenkin on otettava huomioon relativismin eräänlainen pedagoginen välinearvo, jonka avulla voidaan opettaa lähestymään moraalisia dilemmoja ja ongelmia. Vaikka päätyisikin siihen lopputulokseen, että moraali ei ole relatiivista, on relativistinen (tai pluralistinen, joka on täysin eri asia kuin relativismi; pluralismi on eräs moraalirealismin muoto) lähestymistapa hedelmällinen. Se välttää indoktrinaation ongelmat antaen samalla yksilölle autonomisen mahdollisuuden valita ja muodostaa omat arvonsa.

En tiedä olenko ollenkaan oikeilla jäljillä... Enkä väitä olevani relativisti. Kannatan ajatusta, jonka mukaan moraali ei ole tiedollis-älyllisen diskurssin asia. Puhtaasti käsitteellisellä tasolla ei moraalia voida perustella. Moraali on mielestäni pikemminkin ihmiselle ominainen kyky osallistua toisten elävien olentojen kokemukseen. Kokea näiden kivut ja tuskat; sekä iloita näiden kanssa. Moraali on myötäelämistä. Eettisen kasvatuksen ei pidä olla indoktrinoivaa dogmien luetteloimista, vaan tämän myötäelämisen kyvyn käytännöllistä harjoittamista esim. taiteen yms. avulla. Moraalifilosofian mahdollisuudet ovat pitkälti negatiivis-genealogiset. Moraalifilosofiaan tarvitaan aina fyysinen momentti, joka ottaisi kantaa ihmiseen biologisena ja lihaallisena olentona. Ihmisyksilön vapautuminen positiivisessa mielessä tarkoittaa siis sitä että ihmisen potentiat vapauttava yhteiskunta on välttämättömyys moraalisuuden toteutumiselle.

Tämä emansipatorinen ajatus ei myöskään sodi yksilön oikeuksia vastaan: posiitivinen vapautuminen tarkoittaa myös yksilössä olevien potentioiden vapauttamista; niiden jotka nyt saavat kapitalismissa tulla tukahdutetuksi.

Myös kaikenlainen valtiollinen yksilön alistaminen estää näiden potentioiden vapautumista.

Eikä tässä vajota kollektivismiin. Yksilölle jätetään tässä tilaa. Kollektivismi tarkoittaisi sitä, että yhteisö asetetaan konkreettisen yksilön edelle. Tästä ei kuitenkaan ole kyse. Yhteisö itsessään on pelkkä abstraktio: on olemassa konkreettisesti ottaen ainoastaan konkreettisia yksilöitä. Mutta koska yhteisö ja yksilö ovat toisiinsa dialektisessa suhteessa, on yksilön vapauttaminen kiinni koko yhteisön vapauttamisessa. So. Yhden yksilön vapauttaminen toteutuu ainoastaan siinä, että kaikki yksilöt vapautetaan. Liberalistinen "vapauttaminen" tekee ihmisestä ainoastaan kilpailuun, työhön, kahlehditun olennon.

Marxille ihmiskunnan vapauttaminen tarkoitti kaikkien yksittäisten ihmisten vapauttamista. Koska ihminen on yhteisöllinen olento, ei hän voi olla vapaa ennen kuin kaikki yksittäiset ihmiset ovat vapautettu. Kilpailu hajottaa tämän ihmisen yhteisöllisen luonteen. Jotta ihminen olisi vapaa, on hänet vapautettava yhteisöllisenä oliona. Neuvostoliitto ei näin tehnyt, eikä tee kapitalismikaan.

Ja kyllä. Tämä kaikki on utooppista puhetta. Mitään vikaa utopioissa sinänsä ei ole. Maailma on ontologisella tasolla avoin muutokselle; kykenemme muuttamaan maailmaa jos haluamme. Puhe 'realismista' yhteiskunnallisissa ja eettisissä keskusteluissa on tämän avoimuuden kieltämistä - ja siten irrationaalista.

Mitä poliittisella realismilla sitten tarkoitetaan?

Tarkoittaa se "tämän vallitsevan todellisuuden" hyväksymistä? Vai kenties sitä reaalista, todellista, tosiseikkaa, että maailma on altis inhimilliselle aktiivisuudelle ja inhimilliselle toiminnalle?

Moraalisuuden toteutuminen vaatii aktiivista, radikaalia poliittista toimintaa, joka kohdistuu konsumerismiin ja liberalistiseen vapauskäsitykseen.

lauantai 13. joulukuuta 2008

Elämänkatsomustieto ja relativismi

Kerrankin elämänkatsomustiedon opiskelussa on ollut jotain älyllisesti kiintoisaa. Christopher Hamilton on kirjassaan "Living Philosophy - Reflections on Life, Meaning and Morality" (Edinburgh University Press, 2001) käsitellyt relativismin teemaa mielenkiintoisella tavalla. Hän ei katso (eräänlaisena nietzscheläisenä) että relativismi olisi mikään uhka kenellekään. Moraalifilosofian hän katsoo olevan aina jollakin tavoin suhteessa relativismiin. Tämä johtuu hänen filosofisesta lähtökohdastaan, että yksilön subjektiivinen kokemus tulee ottaa huomioon tehtäessä moraalifilosofiaa.

Kysymys siitä, onko kulttuureja ylittävää universaalia moraalia ollenkaan on tässä toissijainen. Hamiltonin mukaan tasa-arvoa ei voida löytää empiirisiin ominaisuuksiin vetoamalla. Kaikki ihmiset eivät tosiasiallisesti ole tasavertaisia. Hamilton puoltaa relativismia sillä huomiolla, jota hän kutsuu marxilaiseksi, että teknologinen kehitys on muuttanut moraalista todellisuuttamme radikaalilla tavalla. Tästä hän käyttää esimerkkinä e-pilleri, jonka vaikutus vapaan rakkauden eettiseen ideaaliin oli merkittävä. Teknologia ei ole koskaan neutraalia vaan muuttaa käsityksiämme toimintamme mahdollisuuksista ja on siksi aina merkittävällä tavalla eettistä. Hamilton huomauttaa myös siitä kuinka moraali usein on tyypillistä tietyille luokille: keskiluokalla on oma, työväenluokan moraalin kanssa ristiriidassa oleva, moraali. Moraali on aina myös osa poliittista kamppailua: relativismi voidaan poistaa ainoastaan todellisuudessa, jossa näitä ristiriitoja ei ole. Onko se mahdollista, on tässä täysin turha kysymys.

Mikä pitäisi sitten ottaa moraaliseksi positioksemme kun opetamme elämänkatsomustietoa? Moraalisten dogmien ja ohjeiden luettelo ei paljoa edesauta ET:n tehtävää, nimittäin autonomisen, kriittisen subjektin syntymistä. Opetuksessa tulisi välttää indoktrinaatiota loppuun asti. Pitäisikö Richard Rortyn tavoin suhtautua moraaliin jollain tavoin ironisesti historiallisten olosuhteiden tuotteina? Vai olisiko Isaiah Berlinin pluralismi, jossa arvot ovat perustavalla tavalla ristiriitaisia, parempi? Itseasiassa ET:n opetuksessa tulisi keskittää huomio molempiin: relativismi tulee nähdä tässä jopa metodisesti välttämättömänä.

Olennaista ei ole se, mitkä arvot meidän tulisi elämänkatsomustiedon opiskelijoille ja oppilaille siirtää ja opettaa, vaan se, kuinka ylipäätään suhtautua moraaliin ja arvoihin. Tässä mielessä sekä Rortyn että Berlinin lähestymistavat ovat valideja.

Tässä yhteydessä on huomattava Hamiltonin filosofinen tausta joka on yhtäältä Nietzschessä, mutta myös selkeästi Heideggerissa. Heideggerin ns. "varsinainen" (eigentlich) etiikka tarkoittaa sitä, että moraaliin ei suhtauduttaisi das Manin tavoin normeina ja lakeina vaan varsinainen etiikka haluaa lähestyä etiikkaa varsinaisen olemisen horisontista käsin. Heideggerille kuolemaa-kohti-oleminen paljastaa ihmisyksilön ainutlaatuisuuden. Kuolemaa-kohti-oleminen paljastaa myös omantunnon syyllisyytenä. Omatunto käskee toimimaan, tekemään ainutlaatuisesta olemisesta merkityksellinen yksilölle. Varsinaista etiikkaa voidaan nimittää formaaliseksi. Se ei kerro miten tulisi toimia missäkin tilanteessa, vaan se kertoo sen kuinka moraaliin pitäisi (tai kannattaa!) suhtautua sekä sen kuinka tämä suhtautumistapa on mahdollinen.

Heideggerin ajattelu on paljolti velkaa Friedrich Nietzschen ajattelulle. Nietzschehän tunnetusti lähtee ajattelussaan liikkeelle modernin kulttuurin nihilismistä. Kristinuskolle tyypillinen ja moderniin olennaisesti kuuluva käsitys jostain transsendentaalisesta paratiisista, jossa kaikki kärsimykset sovitetaan, oli Nietzschellä syvästi arvellutava projekti. Nietzschen mukaan tällainen ajattelu vie huomion pois tämänpuoleisesta elämästä, se varastaa elämältä arvon, merkityksen. Hän haluaa korostaa ajattelussaan immanenssia. Hän haluaa, päinvastoin kuin pelastusopit, myöntää elämän koko sen rikkaudessaan.

(Lisättäköön Hamiltonin teoksesta vielä sellainen huomio, että paikoitellen kirja on kovin sekavaa ja yleistä pyörittelyä, joten oma "tulkintani" Hamiltonin aivoituksista voi mennä kovastikin pieleen.)


tiistai 9. joulukuuta 2008

Antropogenesis

"Ihminen on esineellisenä aistimellisena olemuksena [...] kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen olemus. Intohimo on esinettään, kohdettaan kohti pyrkivä ihmisen olemusvoima.

Mutta ihminen ei ole ainoastaan luonnonolemus, vaan hän on inhimillinen luonnonolemus, so. itselleen oleva olemus, ja sen vuoksi lajinolemus, jollaisena hänen täytyy vahvistaa itsensä ja toimia sekä olemisessaan että tietämisessään. Inhimilliset esineet eivät siis ole luonnonesineitä, jollaisina ne välittömästi näyttäytyvät, eikä inhimillinen aisti ole sellainen kuin se välittömästi, esineellisesti on, ei ole inhimillinen aistimellisuus, inhimillinen esineellisyys. Luonto objektiivisesti enempää kuin subjektiivisestikaan ei välittömästi ole adekvaatisti tarjolla inhimilliselle olemukselle. Ja kuten kaiken luonnollisen täytyy syntyä, siten on myös ihmisellä syntymistapahtumansa, historia. Mutta se heijastuu hänen tajunnassaan ja on syntymistapahtumana tietoisesti kumoutuva syntymistapahtuma. Historia on ihmisen tosi luonnonhistoria."

Karl Marx, "Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844", s. 167-168

maanantai 8. joulukuuta 2008

Ernst Blochin analyysi natsien retoriikasta ja propagandasta

Ernst Blochin filosofian anti politiikan tutkimukselle on ollut hänen tavassaan eritellä ja tutkia natsipropagandaa sekä sen retoriikkaa. Erityisesti Jyväskylän yliopiston Valtio-opin laitos on ansioitunut mm. Kari Palosen ohella poliittisen käsitemuutoksen ja poliittisen retoriikan alueilla.

Painotusalueita Jyväskylä yliopiston Valtio-opin laitoksella ovat muun muassa:

- politiikan teoria ja käsitehistoria

- poliittisen kielen ja kulttuurin analyysi

- maailmanpolitiikan retorinen analyysi

Ernst Blochin ajattelua on politiikan tutkimuksen näkökulmasta on tutkinut mm. laitoksen yliassistentti Klaus Sondermann. Bloch lähtee analyysissaan natsien tuhatvuotista valtakuntaa koskevasta retoriikasta ja toteaa, ettei tässä puheessa ole mitään järisyttävän uutta ja mullistavaa.

Natsien retoriika keskipiste on ilman muuta puhe 'kolmannesta valtakunnasta'. Ensimmäinen saksalainen valtakuntahan oli ollut Pyhä saksalais-roomalainen imperiumi (Holy Roman Empire) ja toinen valtakunta Bismarckin vuodesta 1871-1918 hallitsema saksalainen imperiumi. Kolmannen valtakunnan oli tarkoitus kestää tuhat vuotta. Tämä tuhatvuotisen valtakunnan odotus ulotti Blochin mukaan juurensa kristillis-juutalaiseen millenialismiin. Muotonsa puolesta natsipropaganda oli lähes puhtaan kristillinen.

Natsismi oli hyvin pirstaleinen ja moniulotteinen kooste erilaisia kopioita eri ajattelusuuntauksista. Se kasvaa millenialismin perinteestä, jonka on huomattu olleen hyvin elinvoimaista vielä 1800-luvun Saksassa. Natsien milleanistinen retoriikka oli siis kuin tehty aikakauden tarpeisiin. Sosialistien ja kommunistien ongelma oli siinä, että he puhuivat "pelkästään totta" (Bloch) eikä heidän puheensa sisältänyt ihmisten kokemusta vastaavaa momentti. Tämä johti siihen että edistyksellisiksi katsotut sosialistiset liikkeet eivät kyenneet vastaamaan ihmisten kokemusmaailmaan odotuksiin. Näin siksi, että saksalainen tietoisuus oli 1900-luvun alussa vielä kiinni agraarielämän kokemuksessa ja sosialistien retoriikka oli tyypillistä ainoastaan teollisuusyhteiskunnan ihmiselle. Natsien retoriikka tähtäsi juuri ihmisten teollisen yhteiskunnan ihmisen jo vanhentuneeseen, mutta elävään agraariseen kokemukseen: tästä johtuu mm. natsien "blut und boden"-retoriikka.

Tällaista tilannetta Bloch kutsuu ajattelussaan 'epäsynkronisuudeksi'- Ajan politiikassa on olennaista non-synkroniset temporaliteetit. Subjektiivinen ja objektiivinen ajautuvat ristiriitaan: agraariyhteiskunnan tietoisuus/kokemus sekä modernin, teollisen maailman objektiivinen todellisuus ajautuvat ristiriitaan. Teollisuusyhteiskunnan aiheuttama patoutunut viha agraarisessa tietoisuudessa ajaa yhteiskunnan irrationaaliseen, epävarmuuden pysäyttämisen tilaan.

Karl Marx ja Friedrich Engels kirjoittavat "Kommunistisessa manifestissa" seuraavaa:

"Constant revolutionising of production, uninterrupted disturbance of all social conditions, everlasting uncertainty and agitation distinguish the bourgeois epoch from all earlier ones. All fixed, fast-frozen relations, with their train of ancient and venerable prejudices and opinions, are swept away, all new-formed ones become antiquated before they can ossify. All that is solid melts into air, all that is holy is profaned, and man is at last compelled to face with sober senses his real conditions of life, and his relations with his kind."

Se mistä Marx ja Engels tekstissään puhuvat kiinnostaa Blochia ensisijaisesti natsi-ideologian yhteydessä. Natsit pyrkivät propagandassaan poistamaan modernin ihmisen kokemuksesta epävarmuuden ja kaiken sen, mikä kadottaa pyhyyden. Natsit pyrkivät politikoimaan aikakokemuksen epäsynkronisuudella.

Blochin analyysi natsipropagandasta voidaan tiivistää kolmeen eri tekijään:

1. Iskulauseet: "Freiheit, Friede, Brot!". Tällaiset iskulauseet viittaavat sovittamattomaan menneisyyteen (unsettled past; vergangenheit), jonka vaikutukset olivat edelleen olemassa. Tässä Bloch tarkoittaa tietysti paitsi ensimmäisen maailmansodan ja maailmanlaajuisen laman vaikutuksiin, mutta myös yleiseen epäoikeudenmukaisuuden kokemukseen: maailma on ollut aina epäoikeudenmukainen!

2. Modernissa teollisuusyhteiskunnassa elävien ihmisten esimoderni, agraarinen tietoisuus. Väistyvät, jälkeenjääneet (Reste) luokat ja ihmisryhmät hakevat yhteiskunnasta tuotannollista positiota, vaikka heille ei sellaista voi olla.

3. Taisteluhuuto: taistelkaa! Käsky suunnata energia tuhatvuotisen valtakunnan rakentamiseen. Tässä viimeisessä osassa näyttäytyy jo mainittu "kasautunut viha/raivo" (pent-up anger/rage; Wut)

Blochin väite on siis se, että natsien propaganda ja retoriikka pyrki antamaan kapitalistisen teollisuusyhteiskunnan aiheuttamalla epävarmuuden (everlasting uncertainty) ja maallistumisen (merkityksen katoamisen) kokemukselle kuoliniskun: se pyrki tuomaan maailmaan takaisin vakauden ja pyhyyden joka oli teollisuusyhteiskunnasta kadonnut. Myös natsien rotuoppi voidaan ymmärtää tätä kautta. Rasistinen biologismi ei ollut millään tavoin uusi keksintö, vaan se oli ollut koko ajan olemassa. Natsit ainoastaan käänsivät korkeimman rodun ihanteen koskemaan valkoista, sinisilmäistä germaania, pikemminkin kuin tummaan mediterriaaniseen rotuun, joka oli vielä 100 vuotta aiemmin ollut ihmisen ideaalityyppi. Olennaista natsien biologismissa oli se, että kun kaikki tehtiin kysymykseksi rodusta, oli jotain jolla ylittää kapitalismin, teollisuusyhteiskunnan "ikuinen epävarmuus" (everlasting uncertainty) (Marx). Rotu oli natsien mielestä ihmisen kohtalo. Ihmistä ikuisesti määrittävä substanssi, joka tulisi aina ohjaamaan historiaa.

Myös pyrkimys tuoda pyhyys takaisin maailmaan oli rotuopin tärkeä motiivi. Pyhyys ei tällä kertaa kuitenkaan ollut mitään tuonpuoleista, vaan jotain hyvin konkreettista: verta ja maaperää. Natsismi on valistukseen, moderniin teollisuusyhteiskuntaan itseensä sisältyvä paradoksi, irrationaalisuus. Se ei ole irrationaalisuutta, joka mitätöisi valistuksen vaan se on valistukseen itseensä sisältyvä syvä ja inhottava irrationaalisuus.

Otto Dix - "Stormtroops Advancing Under Gas"

lauantai 6. joulukuuta 2008

Itsenäisyyspäivä, vol. 2: Extended Edition

("Volume 1" täällä.)


"Sodat on koettu anonyymien voimien synnyttämiksi katastrofeiksi, joihin historian kirjoituksissa ei tietenkään etsitä valtaapitävien joukosta todellisia syyllisiä, vaikka todellisuudessa heidän päätösten ja politikoinnin seurauksena kuitenkin tähän tragediaan ajauduttiin. Päinvastoin näistä sotaan syyllisistä johtajista tehdään palvottavia kansakunnan ikoneita joiden mainetta koetetaan eritavoin puhdistaa vielä entistäkin kiiltokuvamaisemman näköisiksi sankarimyyteiksi. Sotiin on suhtauduttu, ja suhtaudutaan, kuten luonnonmullistuksiin joiden estämiseksi ei ole mitään tehtävissä. Niiden raivotessa ei tavallisilla ihmisillä ole mahdollisuutta kuin koettaa raahata henkiriepuaan koettelemusten läpi. Sotien jälkeen on elämä voinut jatkua jotenkuten ihmismäisesti, surun, kivun ja painajaisten ahdistamana tosin. Tavallinen kansanosa, joka säilytti henkiriepunsa sodan koettelemuksesta, sai "palkkioiksi" ehkä mitalin, sekä tunnustuksen antamastaan "uhrista" valtaapitäviltä, joiden pakottamana ja hyväksi hän kuitenkin joutui kärsimään.

Samaa tuttua raamatun liturgista kaavaa "uhrista" ja "uhrautumisesta", jota myös sodissa käytettiin, käytetään valtaapitävien "aseena" tänä päivänäkin. Tänä päivänä vaaditaan kansalta "uhrauksia" mm. kilpailukyvyn nimissä. Taasen yhdeksänkymmenluvun alussa tätä "uhrautumista" vaadittiin medioissa niin, että olemme samassa veneessä ja "kaikkien on uhrauduttava" yhteisen hyvän vuoksi Suomen pelastamiseksi lamasta. Silloin vaadittiin ja heräteltiin myös ns. "talvisodan henkeä" esiin kansakunnan "pelastamiseksi". Käytännössä "pelastautumisoperaatiossa" valtionvalta tuki ja varmisti toimillaan Suomen rikkaimman eliitin omaisuuden ja rahavarojen koskemattomuuden ja kasvun verorahoilla. Aikaa kutsuttiin myös pankkikriisiksi, joka meillä hoidettiin kuitenkin aivan erilailla kuin esim. Ruotsissa.

Tämä määrätyn kansanosan "uhraaminen" kilpailukyvyn nimissä, ja yhteisestä veneestä laidan yli heittäminen on johtanut siihen, että todellisia köyhiä Suomessa on enemmän kuin koskaan, vaikka valtion ja osan kansalaisista rahavarannot ja omaisuus ovat suurempia kuin koskaan. Tämän on mahdollistanut se, että median, politiikan, talouden ja osin myös tutkimuksen eliitti kuuluu itse siihen elitistiseen kansanosaan väestöstä, joka on aivan erityisesti hyötynyt parin viime vuosikymmenen kilpailukyvyn nimissä tapahtuneesta yhden kansanosan "uhraamisesta". Käytettävissä olevien reaalitulojen kasvu on nimittäin jakautunut erittäin epätasaisesti. Mitä enemmän tuloja ja omaisuutta, sitä enemmän tulot ovat myös lisääntyneet. Vuosien 1990-2002 välisenä aikana rikkain sadasosa suomalaisista kasvatti tulojaan yli 120% ja rikkain kymmenes 44%. Tämä osa väestöstä siis vaurastui tuntuvasti ja rikkain sadasosa sai oikean lottovoiton. Muiden Suomalaisten reaalitulot nousivat kahdessatoista vuodessa vain noin 10-20%, monien vielä vähemmän ja köyhimmän kymmenyksen ei lainkaan, päinvastoin heidän elämisen laatu on erilaisten sosiaaliturvan leikkausten ja "uudistusten" myötä romahtanut. Tilastojen mukaan Suomessa elää n. 500 000 köyhää ihmistä alle ns. toimeentulorajan. Tai, että OECD:n raportin mukaan Suomalaiset eivät mahdu ostovoimaltaan 24 rikkaimman OECD maan joukkoon. Meidät on luokiteltu sellaisten köyhinä pitämiemme maiden, kuten Venezuela, Puola tai Iran joukkoon. Ja me olemme myös köyhin pohjoismaa ostovoimaltamme, puolet köyhempiä kuin esim. naapurimaa Ruotsi.

Sama eriarvoistumisen tahti jatkuu nyt vuonna 200[8] edelleen entisestään kiihtyvällä vauhdilla, ja on ennustettavissa, että lähitulevaisuudessa Suomessakin on vastaavanlaisia köyhälistön slummeja kuin mm. Yhdysvalloissa on nyt. Uusliberalistisen politiikan seurauksena hyvinvointivaltio ajetaan alas ja osa kansaa työnnetään yhteiskunnan ulkopuolisiksi hylkiöiksi ja osan saadessa entistä enemmän rahaa ja etuuksia. Tämänlaisen politiikan suosimisen seurauksena esim. "Kaveria ei jätetä"-lauseesta on muodostunut vain juhlapuheissa käytettävä klisee.

Niin sotiin kuin muihinkin päättäjien toimesta tehtyihin ratkaisuihin, joissa osa kansaa "uhrataan" ristille nauliten eliitin puolesta kärsijäksi, käytetään tukena vanhaa uskontojen kaavaa, jossa sanoman ydin on, että jumala on suurin ja jumalaa suurempaa ei ole (paitsi ehkä valtion päättävä eliitti), ja että myös jumala uhrasi ainoan poikansa meidän kaikkien takia, niin emme mekään voi kieltäytyä uhrauksista jumalan (valtaapitävän) niin vaatiessa. Ja näin se antaa valtaapitäville myös oikeutuksen rangaista (tappaa) sellainen ihminen joka ei ole valmis antamaan "uhria" (omaa henkeään) muiden (valtaapitävän) hyväksi. "Ilon, rauhan ja tasa-arvon" jouluna 200[8]" - Johannes Heinonen


maanantai 1. joulukuuta 2008

Viimeiset sanat Heideggerista

(Filosofiystäväni vastine edelliseen...)

"Selvennos tuohon terminologiaan,

A) Kaansit termini olijan daseiniksi, joka mielestani tassa sanan kayttossa vaara. Koska dasein tarkoittaa taalla olevaa henkiloa tassa tilassa, henkiloa joka sidottu omaan paikkaansa/aikaan minimalistisessa vaateissa. Tarkoitin olijalla enneman yleistysta, mutta tassa tarkoituksessa olija on henkilo, joka ei ole sidottu paikkaan vaan aikaan ja toimintaan.

B) Olemme samaa mielta siita, ehka mita olen ymmartanyt, etta olijoiden olemisen tila on jo olemassa ennen yksitaisen olijan syntymista. Ja sen seurauksena olija kasvatettaan tai automatisoidaan tahan olemisen tilaan ennen kuin tama yksitainen olija ymmartaa oman tilansa. Dasein on siis typpistetty kehystys sille mita han ymmartaa omasta olemisestaan siis muihin verratunna. Tarvitaan parempi sana esim. aktiivinen agentti, joka ymmartaa oman suhteensa toiminnan ajalliseen paikoitukseen. Esim. temantisointihan on toimintaa ja havaitsemista, joka kehityy ympariston vuorovaikutuksesta.

C) Das Man on yleistetty minimaali ryhma subjektista. Siis ryhmasta on valittu dasein edustamaan ryhmaa daseineita.

D) Se mika tapahtuu uskomisessa on toiminta, jolla dasein pyrkii valttamaan sita yksinoloa jota han ei ehka halua tuntea. Tarkoitaen etta yhteiselamisen mielekyytta joka voisi esim. kadottaa yhteissollisyyden tunteen ryhmasta.

E) Oikeastaan taman johdosta voisi jopa kysya jos tama “auteentisuus” olisikin suottavaa, eiko siina piile samoja tuomitsevia mielekyyksia kuin uskonnollisissa henkiloissa.

Siis miksi mystisyys on pahempi verratunna ei-mystisyyteen? Siis mihin tama eriava arvostelma perustuu?

Vastaus:

A) "Tarkoitin olijalla enneman yleistysta, mutta tassa tarkoituksessa olija on henkilo, joka ei ole sidottu paikkaan vaan aikaan ja toimintaan." Tällaista ei Heideggerille ole. Se mikä on sidottua aikaan ja toimintaan on myös sidottu paikkaan. Toiminta (oleminen; siis aika) tapahtuu aina jossain paikassa, joka konstituoituu toiminnassa. Jo termi "Da-Sein" viittaa paikkaan. Oleminen tapahtuu ja toteutuu "täällä" ja on suhteessa "tuohon" ja "tähän": Käsillä-olevan ja esillä-olevan "dialektiikka" tuottaa tilan "täällä".

B) Kyllä. Olemme nähdäkseni samaa mieltä. Ajallisesti ottaen sosiaalinen oleminen, das Man, täytyy tulla ensin. Ja näinhän se käsittääkseni Heideggerilla meneekin. Tai, loogisesti sen täytyy näin mennä, koska onko olemassa kieltä, jonka kautta Dasein jäsentää itseään eli kysyy omaa olemistaan, ilman sosiaalisuutta, das Mania?

C) das Man on Daseinin ottama muoto, jossa Dasein lankeaa minuudettomuuteen. Das Man ei sikäli ole eri kuin Dasein, vaan Daseinin ottama eksistentiaali, olemisen muoto. "Lankeaminen" tässä viittaa "alkuperäisyyteen", joka on H:lle kuolemaa-kohti-oleminen. Das Manin alkuperä on H:n mukaan kuolemaa-kohti-olemisessa. Das Manin oleminen on rappeutunutta ja abstraktia olemista verratuna kuolemaa-kohti-olemiseen. Tässä Heidegger menee nähdäkseni metsään... Sosiaalisuuden on tultava ihmisen olemisessa ensin. Muutoin ihminen ei kykene kysymään olemistaan, eikä siten yksilöitymään. Sosiaalisuus ja yksilöityminen ovat vaikeita teemoja Heideggerin ajattelussa. Kaikkeen autenttisuuden puheeseen tulee kuitenkin suhtautua kriittisesti. Mitään "autenttista" olemista ei ole olemassakaan! Yksilöityminen tapahtuu aina yhteisön rakenteen, julkisuuden ehdoilla. Jos haluamme todella yksilöityä, vapauttaa yksilön, on muutettava yhteisöä. Todellinen vapautus vaatii yhteisön vapauttamista.

D) Tai sitten uskominen on olemisen mielen kysymistä. Subjekti-objekti-metafysiikka tekee kaikesta läsnäolevaa, jolloin asiat, jotka eivät 'olemukseltaan' ole läsnäolevaa, vaan jotain koko olemiseen liittyvää, menettävät merkityksensä. Kysymys Olemisestahan oli Heideggerin mukaan unohtunut jo antiikissa. Tämä olemiskysymyksen unohtaminen on johtanut H:n mukaan nihilismiin. "Jumalan kuolema!" ei tarkoita a-teismia vaan olemisen mielen katoamista.

E) Niin. Mystisyys voi olla osaltaan tuottamassa olemiselle mieltä. Enkä ainakaan itse ole suoralta kädeltä mystiikkaa kieltämässäkään. Mystiikka saattaa sisältää paljon sellaista ei-käsitteellistä ainesta, joka on ajattelun kannalta mielekästä. Ja tuomitsevaa Heideggerin autenttisuuden formaali etiikka onkin: se vaatii ihmisen ottamaa olemisensa haltuun ja toimimaan olemisensa vaatimusten mukaan. Inhimillinen Dasein (ihmisen oleminen 'täällä') on eettistä vain ottaessaan oman olemisen tosissaan; siis: ollessaan kohti kuolemaa, joka yksilöi meidät.

(Tämä aihe (Heidegger, fenomenologia, jne.) jääköön toistaiseksi tähän. Aion laajentaa ajatteluani lukemalla G.E. Moorea. Myöhemmin on luvassa paluu Marxiin "Taloudellis-filosofisten käsikirjoitusten 1844" ja "Grundrissen johdannon" muodossa.)

sunnuntai 30. marraskuuta 2008

Tärkeitä kysymyksiä Heideggerista

Filosofisystäväni Yhdysvalloista kysyy:

1) Luovuttaako tai unohtaako Dasein jossain suhteessa olemisestaan jotakin muiden Daseinien olemisen vuoksi?

2) Miten on mahdollista etta oleminen ja sen historia tulee ennen Daseinin maailman tulemista?

3) Onko “autenttinen oleminen” Daseinille parempaa olemista kuin paketetoitu oleminen (esim. uskonto)?

Minä vastaan:

1) Jos tarkoitat että "kadottaako" Dasein itsensä das Manina ollessaan, niin vastaus löytyy alta, kohdasta 3.

2) Dasein on ontologinen rakenne, joka kyllä paljastuu vasta kun yksittäinen Dasein sen paljastaa. Dasein on kuitenkin "jo heitettynä" olemiseensa - eli on jo olemassa jossain... Tämä kumoaa nähdäkseni Heideggerin oletetun solipsismin. Heidegger joutuu olettamaan toiset Daseinit jo ennen kuin Dasein tulee olemiseensa. Metafysiikan kielellä: Heidegger tekee oletuksen 'ulkomaailmasta'. Oleminen tapahtuu jo jossain - ei ala tyhjästä. Dasein hyppää olemiseensa ns. 'vauhdista'. (Onko pieni vauva Dasein, jos vauva ei kykene tematisoimaan maailmaa? Onko vauva olemassa? Jos Daseiniksi tuleminen vaatii välineellisen ja kielellisen toiminnan, niin pieni lapsi ei voi olla Dasein.)

3) Itse en siis ole Heideggerin kanssa samaa mieltä koko autenttisuuden kysymyksestä. Vastaukseni tulee siis puhtaasti eksegeettisesti horisontista: uskonnollinen oleminen voi olla H:lle olla autenttista olemista. Autenttinen oleminen tarkoittaa Heideggerille varsinaista olemista. Siis olemista, joka tapahtuu kohti kuolemaa. Kuolema paljastuu ahdistuksen virittyneisyydessä (stimmung). Epävarsinaisen (uneigentlich) olemisen tyypillinen piirre on se, että siinä Dasein kadottaa oman itsensä, lankeaa (verfallen) 'jutteluun' jne. julkiseen toimintaan, jolloin myöskään vastuun ottaminen omasta olemisesta, omasta toiminnasta 'täällä' ei ole mahdollista. Mitä uskonnolliseen olemiseen tulee, niin uskonnollinen (tai mystinen) oleminen voi antaa olemiselle mielen. Metafysiikkana (ajattelun ensimmäisen perustan olettavana ajatteluna) uskonto ei voi Heideggerin perspektiivistä olla uskottava.

lauantai 29. marraskuuta 2008

Talven pimeys

Radikaalista kokemuksesta

Jostain syystä filosofian opiskelijat tuppaavat vihaamaan kaikenalaista itsensä esiinnostamista. Kaikki julkinen keskustelu filosofiasta on kiellettyä. Luennoilla istutaan hiljaa ja kunnioitetaan vanhemman tutkijan viisautta. Sivuaineopiskelijoiden nostamat "typerät kysymykset" saavat varsinaisissa filosofeissa aikaan lähinnä huvittunutta naurua. "Mitä helvettiä sä tollasia kyselet? Miksi sä ylipäänsä kyselet mitään?" Oppiminen ei ole pääasia, vaan se, että antaa sellaisen vaikutelman itsestään, ettei edes tarvitse opetusta: "minähän jo tiedän kaiken!"

Myönnän olen itsekin tällaiseen käytökseen syyllistynyt. Ja tämä on aidosti paha puute. Sosiologian puolella tutkijat ja opiskelijat osallistuvat keskusteluun innokkaammin ja rohkeammin kuin filosofit. Sosiologian opiskelijoiden intressinä on oppia, ei päteä.

Toisaalta se, mitä itse filosofilta vaadin, on antaumuksellinen ja intohimoinen suhde filosofiaan. Ja kaikkeen muuhunkin "henkiseen" (typerä sana, tiedän). Filosofi on kiinnostunut todellisuudesta -koko todellisuudesta - ja sen muutaamisesta. Hän pyrkii välttämään spektaakkeliin osallistumista ja sivistämään itseään mahdollisimman monella osa-alueella: niin musiikin, kaunokirjallisuuden kuin yhteiskunta- ja luonnontieteidenkin. Kaikkea ei voi tietää, mutta kun pelissä on totaliteetin tietäminen, on siihen pyrittävä. Tästä syystä filosofian jatko-opiskelijan Antti Heikinheimon kommentit kuulostavat lähinnä huvittavalta. Heikinheimo vastaa Matias Slavovin kirjoitukseen "Suoritusorientoituneisuudesta", jossa Slavov nostaa esiin filosofian opiskelijoiden alistuneisuuden mekaaniseen oppimiseen ja suorituskeskeiseen (työ- ja urakeskeiseen) opiskeluun.

Slavov kirjoittaa:

"Näen suoritusorientoituneisuudessa juuri tällaista darwinilaista selviytymistä. Opintopisteiden haaliminen sekä tehokas suoriutuminen koulu-urakasta ovat monille opiskelijoille prioriteetti. Omiin kokemuksiini perustuen myös filosofia on monille ensi sijassa kouluaine tai ammattiin valmistava koulutus. Sivistys ei välttämättä ulotu ollenkaan vapaa-aikaan, aidosti omaan tahtoon perustuvaan, loppumattomaan tiedonnälkään, sillä opintopisteiden keruu ja tenttien stressaava takominen on jo tyydyttänyt opiskelijan älyllisen uteliaisuuden. Vapaa-aika saatetaan näin käyttää pinnallisen viihteen sekä muun tyhjänpäiväisen olemisen merkeissä – yliopistollakin on ihmisiä, jotka katsovat Salkkareita ja Big Brotheria. Älylliset resurssit suunnataan selviytymiskeinojen erittelyyn: opintopisteet, aikataulu, työ, taloudellinen tilanne."

Tähän Heikinheimo vastaa:

"Pääpiirteissään olen samaa mieltä tekstin perusajatuksesta, että pelkästän oppikirjoja lukemalla ja tenteissä ravaamalla ei tule filosofiksi (eikä minkän muunkaan alan asiantuntijaksi). Seuraavassa kuitenkin eräs kriittinen kommentti.

'Yliopistollakin on ihmisiä, jotka katsovat Salkkareita ja Big Brotheria.'

Minä olen yksi heistä. "Pinnallisen viihteen" kuluttaminen ei muuta ihmistä "pinnalliseksi" tai muuten kyvyttömäksi filosofina, eikä se ole merkki tällaisesta kyvyttömyydestä. Koko jaottelu "taiteen" eli "korkeakulttuurin" ja "viihteen" välillä on keinotekoinen ja tarkoitettu lähinnä ylläpitämän vanhan eliitin paremmuuden tunnetta. Mitään sisältöä tällaisella erottelulla ei ole. Tämän osoittaa mm. se, että monet "viihteeseen" ennen kuuluneet ilmiöt ovat nykyisin "taidetta": esim. jazz-musiikki ja elokuva. Näiden ilmiöiden statuksen muuttuminen ei ole perustunut niiden sisällön muutokseen, vaan muutokseen vallitsevassa asenteessa."

Big Brotheria on siis OK katsoa, filosofiahan ei ole kuin yksi tiedon ala, jossa filosofi esittää asiantuntijaa. Kyse ei ole ollenkaan siis siitä, millaista kokemusta (ja siten tietoisuutta) teollisesti tuotettu musiikki, elokuva ja kirjallisuus tuottavat. Ei. Viihteen ja taiteen jaotteluhan ovat turhia.

Toiseksi on huomattava, että filosofiassa ei ole asiantuntijoita - ainakaan siinä mielessä, missä vaikkapa ydinfysiikassa. Filosofilta on turha kysyä "faktoja", joiden pohjalta toimia. Filosofin tehtävänä on rakentaa koko todellisuuden käsittävä käsitteellinen totaliteetti. Filosofian on röyhkeästi otettava haltuun koko todellisuus, eikä ainoastaan tyytyä pyörittelemään mielenfilosofista ja/tai filosofian historiallista nippelitietoa.

Suurinta osaa jazz-musiikista ja elokuvasta ei sitä paitsi vieläkään pidä nähdä taiteena. Suurin osa elokuvastakin on edelleen viihdettä (vrt. Spielberg vs. Bresson, Bergman, Bunuel, Eisenstein, etc.) - samoin jazzista suurin osa (vrt. Swing vs. Free jazz). Taiteen ja viihteen ero ei ole kategorinen, vaan kyseessä on pikemminkin aste-ero. Joissakin teoksissa on potentiaalisesti rikkaampaa kokemusta tuottava sisältö, eikä se siten helposti avaudu BB:tä ja Idolsia kuluttamaan tottuneille ihmisille.

Tosiasiassa ihmiset, jotka kuluttavat aikaansa BB:n, Idolsin ja muun roskan seurassa ovat yleensä, keskimäärin yksiulotteisempia tietoisuudeltaan. Viihde on teollisesti standardisoitua kokemusta, ja sen ainoa vaikutus on yksilön kokemuksen typistyminen.

Kuten Slavov kirjoittaa:

"Viihde on ensisijaisesti teollisuutta, joka pyrkii tarjoamaan jokaiselle "minun oman" soittoäänen, logon, lempiartistin, suosikkisarjan, vaatteet, kengät, parfyymin, hiukset yms. Tällainen konteksti ei tue kriittistä saati autonomista tietoisuutta, vaan päinvastoin kollektivisoittaa sitä."

"Pinnallinen viihde onkin yhteiskunnassamme nimenomaan kapitalistista tietoisuutta. Kapitalismi ei tarvitse kriittisesti ajattelevia ja vallitsevaa valtahierarkiaa kyseenalaistavia ihmisiä; se tarvitsee kulutusmassaa; sen koko olemassaolo perustuu pääomaan tuottoon, jatkuvaan arvonlisäykseen. Tässä on sen itsesäilytysvaisto."

Radikaalin kokemuksen mahdollisuus on tuhottu. Itkeminen ei kuitenkaan auta. Radikaalin kokemuksen tuominen ihmisten arkeen on emansipatorinen tehtävä, mutta taiteella ei ole tähän kykyä. Pikemminkin pitäisi situationistien hengessä ajatella, että taiteen ja elämän raja tulee ylittää. Taide tulee kumota (aufhebung)! Eli: ajattelen siis, että taiteen määritelmä on hankala, eikä sitä voida käsittää ottamatta huomioon taiteen käsitteeseen liittyvää vallankäyttöä. Kuten Duchamp jo huomasi: taidetta on vain se, joka hyväksytään taideinstituution diskurssiin. Taide käsite tulisikin hylätä ja keskittyä puhumaan radikaalista kokemuksesta. Taide on kuollut... Eläköön taide!

Keskustelua on käyty Jyväskylän yliopiston filosofian opiskelijoiden ainejärjestön Mephiston kotisivujen "Asiaa sinänsä"-osiossa.

torstai 27. marraskuuta 2008

Martin Heideggerin ihmiskäsitys

(Tehty kurssia "FILA330 Filosofinen ihmistutkimus II" varten. Arvosana 5.)


Johdatus Martin Heideggerin filosofiaan

Tämän esseen tarkoitus on käsittää Martin Heideggerin filosofian ihmiskäsitys sekä hänen filosofiaansa sisältyvä hankala ja kyseenalainen etiikka. Kuitenkin on tarpeellista aluksi käsitellä karkeasti ja yleisluontoisesti koko hänen filosofiaansa, jotta hänen filosofinen antropologiansa kävisi järkeväksi ajatella. Itseasiassa voidaan ajatella, että koko hänen filosofiansa on keskittynyt kysymykseen ihmisestä ja hänen olemisestaan. Ontologiaa ja etiikkaa ei voida mielekkäällä tavalla tässä erottaa. Heideggerin ajattelua kuvaa hyvin termi ”täyteläinen”. Tämä tarkoittaa, ettei hänen ajattelunsa mahdu noin tusinalle sivulle muuten kuin rajua väkivaltaa tehden. Joudun täten oikomaan hieman mutkia suoriksi ja sivuuttamaan monia tärkeitä käsitteitä ja teemoja hänen ajattelustaan (esim. ihmisen ja eläimen suhde, jota Heidegger tutkii teoksessaan ”Die Grundbegriffe der Metaphysik”), mutta toivon ettei tämä puute häiritse lukijaa. Lähestyn Heideggeria hänen hermeneutiikkansa kautta.

Martin Heideggerin filosofian lähtökohtana on se filosofian historiallinen huomio, että perinteisessä filosofiassa oltiin keskitytty pelkkään olevaan ja sen loogiseen järjestämiseen. ”Oleminen ja Aika”, joka voidaan nähdä Heideggerin pääteokseksi, alkaa luvulla ”Olemiskysymyksen välttämättömyys, rakenne ja erityisasema” [1] Heidegger aloittaa kysymyksen olemisesta erittelemällä kolme antiikin ontologiaan liittyvää ’ennakkoluuloa’ [2].

Ensimmäinen näistä on ’Oleminen’ ’yleisimpänä’ käsitteenä. Olemisen yleisyys ei kuitenkaan ole minkään kategorian tai suvun yleisyyttä. Heidegger viittaa Aristoteleen ”Metafysiikassa” esittämään lauseeseen ”[…] yksi tai oleva ovat kaikkein yleisempiä”. Olemisen käsite on jotain joka sisältyy jo kaikkeen olevaan. Ja koska se sisältyy jo kaikkeen olevaan, on se myös kaikkein hämärin käsite. Olevat aina jo ovat.

Toinen ennakkoluulo koskee väitettä, jonka mukaan Olemisen käsite ei ole määriteltävissä. Tämä juontuu suoraan edellisestä ennakkoluulosta. Jos oleminen on kaikkein yleisin, on sen määrittely myöskin hankalaa. Oleminen on aina jo ennen olevaa. Oleminen sisältyy jo itse määrittely-yritykseen. Heidegger itse toteaa: ”Ja aivan oikein […] ’Olemista’ todellakaan voi käsittää olevaksi; […] ’olemista’ ei voi määrittää lukemalla oleva sen ominaisuudeksi. Olemista ei voi määrittämällä johtaa korkeimmista käsitteistä eikä sitä voi esitää alempien käsitteiden avulla.” Heidegger viittaa Blaise Pascaliin, joka sanoo ”Olemisen määrittämistä ei voida suorittaa lankeamatta tähän mahdottomuuteen. Sillä mitään ei voida määritellä aloittamatta ’se on…’ Tämä alku saattaa olla ilmaistu tai edellytetty. Niinpä määritettäessä oleminen on sanottava ’se on…’ ja näin tämän on oltava määrittelyssään. [3] Oleminen ei ole Heideggerille oleva, jonka voisimme ottaa haltuun ja kuvailla sen piirteet. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteikö oleminen voisi olla aito filosofinen ongelma, vaan se tarkoittaa sitä, että oleminen ei ole olevaa eikä sitä voi ottaa loogisesti haltuun. Filosofian tehtävänä on olemisen mielen kysyminen.

Kolmas ennakkoluulo on se, että ’oleminen’ on jotenkin itsestään selvä käsite. Sitä, että se on mukana kaikissa maailmaa koskevissa väitelauseissa. ”Maapallo on pyöreä”, ”Aurinko on lämmin”, ”Filosofia on vaikea oppiaine”, ja niin edelleen. Kolmas ennakkoluulo olettaa, että ’oleminen’ olisi jotenkin intuitiivisesti, ongelmatta käsitettävissä. Tämä on Heideggerin mukaan virhe. Hän väittää, että me jo elämme olemisymmärryksessä. Ymmärrämme jo olemisen. Me olemme jo maailmassa, ja siellä toimiminen tuottaa meille jo ymmärrystä. Tätä Heidegger kutsuu esiymmärrykseksi. Tämä voidaan osaltaan ymmärtää suoraan Edmund Husserlin fenomenologiaan kohdistuvaksi implisiittiseksi kritiikiksi. Heidegger haluaa arvostella sekä Husserlin transsendentaalista että eideettistä reduktiota. Jälkimmäisen Heidegger katsoo olevan riippuvainen tästä esiymmärryksestä, esiteoreettisesta ennakkoymmärtämisestä. [4] Heideggerille esiymmärrys maailmasta syntyy olemisessa itsessään. Ihminen on aina jo maailmassa. Ihminen ei ole maailman ulkopuolella konstituoimassa maailmaa. Juntusen (1986) mukaan tässä on kyse siitä, että Heidegger antaa fenomenologialle hermeneuttisen sisällön: ymmärrämme maailman jo ennen kuin sitä ”tulkitsemme” tai ”havaitsemme”. Palaan Heideggerin fenomenologiaan myöhemmin.

Näiden kolmen ennakkoluulon johtopäätökseksi Heidegger toteaa, että vastaus olemiskysymykseen puuttuu ja että tämä kysymys on hämärä. [5] Heidegger kytkee itsensä tässä kantilaiseen transsendentaaliseen filosofiaan sanoessaan, että ”filosofisten peruskäsitteiden alueella ja erityisesti ’olemisen’ käsitteen kohdalla on arvelluttavaa vedota itsestäänselvyyteen, mikäli analyysin (’filosofisen tehtävän’) ilmeisenä teemana on ’itsestäänselvä’ ja vain se – ’yleisen järjen kätketyt arvostelmat’ (Kant)” [6] Heidegger päätyykin muotoilemaan ja työstämään itse kysymyksenasettelua, olemiskysymyksen muodollista rakennetta. Sen esitteleminen tässä on äärimmäisen tärkeää, jotta voisimme ymmärtää Heideggerin filosofian perusteet ja siten myös hänen ihmiskäsityksensä perusteet. Hänen ihmiskäsityksensähän on esseeni ensisijainen mielenkiinnon kohde.

Olemiskysymyksen hermeneutiikka

Olemiskysymyksen muodollisen rakenteen esittelemisen Heidegger aloittaa paneutumalla kysymisen teemaan, hänen ajattelunsa hermeneuttiseen ytimeen. ”Kaikki kysyminen on etsimistä”, Heidegger aloittaa. [7] Tarkemmin sanottuna kysyminen on aina jonkin etsimistä, sillä kysyminen sisältää aina itsessään jo kysytyn. Tämä on mahdollista siksi, että me aina jo olemme maailmassa, ja meillä on maailman olioista ja olemisesta itsestään aina jo jokin esiymmärrys. Siksi kysymyksemme sisältää hämärästi ja potentiaalisesti jo itsessään vastauksen. Tätä esiymmärrystä kuvaa hyvin esimerkki opiskelijasta, joka ei luennolla osaa kysyä yhtään mitään. Hänellä ei ole aiheesti mitään ymmärrystä. Sen sijaan opiskelija, joka kykenee kysymään aiheesta edes jotain, on selvästikin saanut aiheesta edes pienen esiymmärryksen poikasen. Kuinka täsmällinen kysymys on, implikoi sen kuinka syvällä ymmärtämisessämme olemme.

Kysyminen on aina myös intentionaalista. Kysyminen sisältää sen, mihin kysymyksessä on tähdätty. Tästä johtuu myös Heideggerin tekstien rakenne: hän aloittaa kysymisen aina uudestaan ja uudestaan, joka kerta hieman eri tavalla. Tärkeää on kysyminen itsessään, ei vastaus. Leena Kakkori on artikkelissaan ”Totuuden ongelma – totuus avautumisena ja paljastumisena Martin Heideggerin filosofiassa” [8] havainnollistanut Heideggerin hermeneutiikkaa oivallisesti:

”Yksi Daseinin [täällä-olon, omaa olemistaan kysyvän olevan, karkeasti ottaen ihmisen] olemista rakentavista tavoista on ymmärtäminen. Heidegger kutsuu ymmärtämistä fundamentaaliseksi eksistentiaaliksi, perustavanlaatuiseksi olemisen tavaksi […]. Missä ymmärtäminen on yhtäältä Daseinin olemisen tapa, on se toisaalta myös yksi tietämisen tapa. Muita tietämisen tapoja on Heideggerin mukaan esimerkiksi selittäminen. Yhtenä tietämisen tapana ymmärtäminen on tulkittava varsinaisen ymmärtämisen johdannaisena. […]

Alkuperäinen ymmärtäminen liittyy Daseinin ja maailman olemiseen. Maailmaa ja itseä ei voi erottaa. Emme seiso vasten maailmaa tai sen sisällä, vaan olemme sen kanssa. Maailma ei ole ympäristömme omeassa olevien entiteettien kasauma, jota subjekti tarkkailee. Dasein ja maailma ovat aina jo jossain – toisin sanoen ne ovat aina jo täällä.”

Tässä voimme huomata ensimmäisen yhteyden kysymykseen ihmisestä. Heideggerille Dasein (eli ihminen – karkeasti ottaen) on aina jo maailmassa. Ihminen on maailmassa toimiva ja sitä ymmärtävä olento. Ihminen ymmärtää toiminnassaan jotain hyvin syvällistä maailman rakenteesta. Ihmisen ja maailman välillä ei ole lasiseinää, jonka takaa me maailmaa tarkastelisimme. Subjekti on aina vaikuttunut objektista, ja toisin päin. Se että ”sein” on ”da” tarkoittaa, että olemme jo jossain. Olemme aina jossain paikassa, jossain ajassa; ja tämä positioituneisuus määrittää olemistamme, maailmaamme.

Tässä ”maailmassa-olemisessa” (”in-der-welt-sein”) on aina kyse myös Daseinista itsestään. Dasein pitää ymmärtää alkuperäisesti toiminnallisena. Toimimme maailmassa välineiden avulla. Kaadamme puita, naulaamme lautoja kiinni, jne. Toiminnassamme nämä välineet (”Zeug”) tulevat osaksi Daseinia, ne peittyvät niin ettemme enää kiinnitä huomiota niihin. Voimme ajatella esimerkiksi hiihtämistä. Hiihtäessäni jalkoihini kiinnitetyt sukset peittyvät siten, etteivät ne enää ole huomioni alaisia, mutta heti kaatuessani niistä tulee minulle objekteja, jotka ovat ainoastaan esillä minulle (esilläoleva, ”vorhanden”, vastakohtana käsilläolevalle, ”zuhanden”, Heideggerin ajattelussa), niistä tulee minusta erillisiä objekteja. Kaatuminen ”paljastaa” sukset. ”Ymmärrämme välineiden maailmassa olemisen häiriöiden kautta: rakennustyömaalla vasaran puuttuminen tai rikkoutuminen tuo vasaran esiin. Häiriöissä objektien merkitys tulee esiin lyhyen hetken suoran maailmasta. Tällainen ymmärtäminen eroaa älyllisestä ymmärtämisestä. Vasara esimerkki esittää hermeneuttisen periaatteen: jonkin oleminen avautuu, ei kontemplatiivisessa mietiskelyssä analyyttisen katseen alla, vaan hetkessä, jossa peittyneisyydestä ilmaantuu maailman koko funktionaalinen yhteys: vasara-naula-lauta-talo-Jyskä-Vaajakoski-Suomi-Eurooppa-Maa-Aurinkokunta-Linnunrata-Maail-mankaikkeus-Oleminen-Olemattomuus.” [9]

Oleminen ja Daseinin ontonloginen rakenne, paljastuu aina siis välineellisen toiminnan kautta. Ymmärtämisen kohteena on aina oleminen itsessään. Mutta koska ymmärtäminen on Daiseinin eksistentiaali (olemisen tapa), niin tällöin ymmärtämisen kohde on Dasein itsessään. Ymmärtäminen ei ole jonkin valmiin asian, väitelauseen tai olion tulkitsemista siinä mielessä, että se olisi subjekti, joka tulkitsisi objektia, vaan ymmärtäminen on aina Daseinin itseymmärrystä. Dasein – oleminen täällä – on ymmärtämistä ja Daseinin itseymmärrys kuuluu olemiseen täällä. Ymmärtäminen kulkee kehää, mikä ei kuitenkaan ole virhe: vaan juuri tämän kautta ymmärryksemme olemisesta kasvaa – ja syvenee.

Tässä vaiheessa on hyvä tarkastella hieman Heideggerin Edmund Husserlilta perimää fenomenologista ajattelua. Fenomenologia on Heideggerille jonkinlainen Wissenschaft vom Urpsprung, ”alkuperän tiede”. [10] Puheellaan alkuperästä Heidegger viittaa oman aikansa uuskantilaisiin, jotka pyrkivät kehittämään alkuperän tieteen, joka pyrkisi etsimään tiedon mahdollisia rajoja tukeutumatta kuitenkaan psykologis-empiiriseen metodiin. Myös Heidegger pyrkii etsimään näitä ehtoja. Hän ottaa Husserlilta intentionaalisuuden käsitteen. Intentionaalisuudella tarkoitetaan tässä sitä, että havainnossamme jonakin (saks. als). (Havainnon intentionaalisuus tarkoittaa sitä, että tietty havaintoakti konstituoi tietyn intressin mukaisen noeman. Noemoja vertailemalla voimme Husserlin mukaan löytää olion eidoksen, ”olemuksen”.) Intentionaalisuus voidaan Heideggerin mukaan jäljittää ainoastaan ihmisen konkreettiseen, välineelliseen olemiseen. Fenomenologian alkuperäisyys (”Ursprung”) ei ole siinä, että se antaisi ajattelulle metafyysisen perustan, vaan siinä, että se antaa ajattelulle lähtöpisteen. Johtuen ymmärtämisen kehämäisestä luonteesta ajattelu ei koskaan voi lähteä liikkeelle liikkumattomuudesta, vaan ajattelun kyytiin pääsee ainoastaan vauhdista. Tällaista ajattelua Heidegger kutsuu ”faktisuuden hermeneutiikaksi”. Heideggerille tämä oli pyrkimys käsittää tieteen keinoin ihmisen konkreettinen elämys kuitenkin säilyttäen tieteelle tyypillisen yleisyyden tason. Kuinka tämä on mahdollista? Heidegger vastaa: käsittämällä ontologia hermeneutiikaksi. Tällaiseen tutkimukseen Heidegger muotoili kaksi periaatetta: 1) Elävän kokemuksen tai faktisen elämän tavoittamiseen tarvitaan ei-reflektiivistä ymmärtämistä tai tulkitsemista, jossa kokemus suuntautuu jo koettuun. 2) Ontologia käyttää eräänlaisia esikäsitteitä, jotka eivät objektivoi ja pysäytä kokemusta. [10] Tarkoituksena on säilyttää kokemuksen virtaava, liikkuva, historiallinen ulottuvuus.

Heideggerin ajattelun hermeneuttinen ja fenomenologinen ulottuvuus lankeavat näin siis yhteen.

”Heidegger ei näin esitä vaatimuksia siitä, kuinka ymmärtämisen tulee toteutua käytännössä, vaan hän kuvaa tapaa, jolla ymmärtävä tulkinta toteutuu. Hänen hermeneuttiset pohdiskelunsa eivät huipennu niinkään siihen, että hän osoittaa tässä vallitsevan kehän, vaan siihen, että kehällä on ontologisesti positiivinen merkitys.” [12] Tämä hermeneutikkofilosofi Hans-Georg Gadamerin huomio ohjaa meidät seuraavaan teemaan, fundamentaaliontologiaan.

Fundamentaaliontologia, olemisen mieli ja kuolemaa kohti oleminen

Heideggerin päämääränä on siis tuoda esiin koko länsimaisen filosofian ajattelematta jäänyt perusta yllä kuvatun hermeneuttis-fenomenologisen metodin avulla. Koko filosofian historia on Heideggerin mukaan perustunut ajatukselle ”ikuisesta läsnäolosta”. [13] Tällä ikuisella läsnäololla Heidegger tarkoittaa niin sanottua metafysiikan traditiota. Tämä tarkoittaa sitä, että olemisellemme on olemassa, jokin ikuinen perusta, jokin, joka on ikuisesti läsnä. Platonille se oli ideamaailma, Aristoteleelle ensimmäinen liikuttaja, Descartesille Jumala. Tämä on kuitenkin äärimmäisen hankala kanta Heideggerille. Heideggerille mitään ikuisesti läsnä olevaa ei ole olemassa. Metafysiikan traditio on Heideggerille länsimaisen filosofian suurin erhe.

Gianni Vattimo kirjoittaa teoksessaan ”Uskon että uskon”: ”Metafysiikka tarkoittaa Heideggerin filosofiassa ajattelua, joka samaistaa olevan objektiivisesti annettuun, edessäni olevaan olioon, jonka äärellä en voi kuin mietiskellä tai ihailla hiljaa. Ei siksi, että se voitaisiin paljastaa erehdykseksi, joka korvattaisiin todemmalla mutta yhä objektiivisella näkemyksellä siitä, mitä oleva todella on” [14] Tällainen ajattelu johtaa siihen, että objektivoitu todellisuus muuttuu puhtaan objektiiviseksi; pelkäksi hyväksikäytettäväksi raaka-ainevarastoksi, objektien kasautumaksi. Ja kun näin käy, myös ihminen muuttuu objektiksi, teknologisen riiston kohteeksi. Maailman objektiivinen tosiasiallisuus muuttuu objektiviteetin metafysiikaksi. Oleminen ei voi olla objektiivisuuteen sidottua, vaan olemisen luonne on radikaalisti historiallinen, muuntuva ja häilyvä. (Taustalla on selvästikin vaikuttamassa Husserlin fenomenologian vaatimus ottaa inhimillinen kokemus maailmasta tosissaan.) Tämän vuoksi myös ihminen on koko ajan eri. Ihmisyydelle ei ole metafyysistä essentiaa. Ihmisyyden teemaan palaan pian täsmällisemmin. Nyt on kuitenkin tärkeää huomauttaa, että metafysiikan tradition tilalle Heidegger pyrkii asettamaan olemisen historiallisuuden huomioonottavan filosofian: fundamentaaliontologian.

Fundamentaaliontologia on fundamentaalista sikäli, että se pyrkii palaamaan aikaan ennen Platonin ja Aristoteleen klassisia ontologioita, jotka käsittelivät olevaa ikuisen nykyhetken, ikuisen läsnäolevan näkökulmasta. Heideggerin olemisen ymmärtämisen projekti, olemisen kysyminen, tavoittelee sitä minkä olemme jo ymmärtäneet, sen minkä olemme jo kohdanneet maailmassa toiminnan kautta, sen mistä meillä on jo esiymmärrys. Fundamentaaliontologia pyrkii eksistentiaalisen (olemisen tapaan liittyvän) analytiikan kautta käsittämään Daseinin. Dasein on Heideggerille oleva, joka kykenee kysymään omaa olemistaan, mikä puolestaan implikoi sitä, että Dasein on olio, joka jo ymmärtää olemassaolonsa. (Vrt. yllä: Olemiskysymyksen hermeneutiikka.) Karkeistaen voimme samaistaa Daseinin ja ihmisen, koska ihminen on ainoa olio, joka kykenee kysymään omaa olemistaan. Ihminen ei ole tietoisuus, kapseli ruumiin sisällä, eikä myöskään aristoteelinen ”animale rationale”. Heideggerille ihminen on olio, joka olemisessaan pyrkii löytämään olemisensa mielekkyyden. Daseinilla eli ihmisellä on Heideggerin mukaan mahdollisuus määrittää itsensä aina toisin, aina uudella tavalla. Ihminen on Heideggerille perustavasti avoin.

Ihmisen suhde maailmaan ei ole subjekti-objekti-suhde. Heideggerin mielestä tällainen puhe on metafysiikkaa ja ansaitsee tulla hylätyksi. Pikemminkin Heideggerin pyrkimyksenä on kehittää kieli, joka ei sortuisi tähän jaotteluun. Heideggerille Daseinin, ihmisen, maailma konstitoituu tietynlaiseksi paitsi välineellisessä toiminnassa, niin myös erilaisissa virittyneisyyden (stimmung) tiloissa. Maailma näyttäytyy meille tietynlaisena – tai kuten asia heideggerilaisittain ilmaistaan: maailma on tietynlainen tietynlaisessa olemisen tavassa. Ihminen ei pyri ”saavuttamaan” objekteja, vaan on jo niiden kanssa. Maailma avautuu meille joka hetki tietynlaisena, mikä tarkoittaa sitä, että ihmisen oleminen on jatkuvassa muutoksen tilassa – lyhyesti: oleminen on historiallista, eikä sillä ole mitään päämäärää. Ihmisellä ei ole metafyysistä päämäärää tai olemusta. Ihminen on aina jollain tavoin kesken.

Ihmisen olemiseen liittyy olennaisesti kuolema. Kuvailin aiemmin ihmisen olemisen välineellis-toiminnallista luonnetta, joka viime kädessä tekee koko olemisesta funktionaalis-holistisen kokonaisuuden, jossa tietty välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen ja olemattomuuden. Ihmisen välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen itsessään. Heidegger ei käsitä luontoa objektijoukkona, jota ihminen, subjekti, tuijottaa lasiruudun takaa. ”Olemisessa ja Ajassa” Heidegger kirjoittaa: ”Luontoa ei pidä tässä ymmärtää vain esilläolevana – eikä myöskään luonnonvoimana. Metsä on viljelysmetsää, vuori kivilouhos, virta vesivoimaa, tuuli on ’tuulta purjeisiin’. ’Ympäristön paljastumisen myötä kohdataan näin paljastunut ’luonto’ […] Kasvitieteilijöiden kukat eivät ole kukkia pientareella, geografisesti ymmärretty virran ’syntypaikka’ ei ole ’lähde laaksossa’”. [15] Oleminen paljastuu, ei objektivoivassa katseessa, vaan käytännöllis-välineellisessä toiminnassa. Välineellinen toiminta tuottaa olemisen kokonaisuuden, jonka viimeisin kiinnityspinta on ”olemattomuus”. Ihmisen oleminen on aina kuolemaa kohti olemista (zein-zum-tode), joka on tämä olemattomuus. Ilman olemattomuutta oleminen ei käy käsitettäväksi.

Olemattomuus käsitetään välineellisessä suhteessa maailmaan. Kun lyömme naulan lautaan, tulee lauta paljastuneeksi. Samoin tulee seinä johon lauta on naulattu; seinä paljastaa talon jossa seinä on ja talo paljastaa maapalan, jolle talo on rakennettu. Tämä ketju jatkuu kunnes kokemus täyttyy koko olemisella, mikä johtaa olemisen kysymiseen. Välineellinen toiminta paljastaa koko olemisen – mutta ainostaan olemattomuuden kautta. Ihminen kysyy kysymyksen: ”Miksi on jotain pikemminkin kuin ei mitään?” Välineellisen toiminnan hermeneuttis-fenomenologinen tutkiminen avaa horistontin, josta käsin kysymys olemisen mielestä voidaan asettaa. Ymmärrämme olemisen jo esiymmärryksenä välineellisessä toiminnassa. Pelkkään esilläolevaan (tai läsnäolevaan) tarrautuva ajattelu ei kykene käsittelemään tätä kysymystä, koska se ei kykene käsittämään olemattomuutta. Olemattomuushan ei ole mitään esilläolevaa tai läsnäolevaa: emme kykene sitä havaitsemaan. Juuri tämän niin sanotun ”läsnäolon” metafysiikan historia on läsnä jo Platonin ajattelussa. Tämähän ajatteli todellisuuden olevan viimekädessä ikuisesti läsnä olevia ideoita, jotka ovat muuttumattomia ja staattisia. Tämä ”läsnäolon” subjekti-objekti-metafysiikka päätyy Heideggerin mukaan länsimaisessa ajattelussa täydelliseen nihilismiin, jossa olemisella itsellään ei ole enää mieltä. Heidegger pyrkiikin omassa ajattelussa ylittämään metafysiikan subjekti-objekti-kielen, jotta löytäisi keinon käsitellä olemisen mieltä. Heideggerin ajattelun tarkoitus on karkeasti ottaen ainoastaan käsittää kuolema, olemattomuus, ja siten paljastaa olemisen mieli.

Koska ihmisen oleminen on kuolemaa kohti olemista, on Heideggerin pääteoksen nimi itse asiassa sanaleikki: Heideggerille oleminen on yhtä kuin aika, ja toisin päin. Aika on nuoli kohti kuolemaa. Kuolema, olemattomuus, tekee olemiselle rajan, jonka puitteissa oleminen saa mielensä. Ihmisen käsittäminen tiettyjen objektien, läsnäolevien joukoksi (oli tämä läsnäolo naturalistista tai essentialistista) on juuri tästä syystä virheellistä. Ihminen on ajallinen, muuttuva eikä häntä siksi voida mitata tai kuvata. Ja jos voidaankin, niin kuitenkaan tämä mittaaminen tai kuvaaminen ei ole millään tasolla olennaista. Olennaista pikemminkin on se, mikä on ihmisen suhde kuolemaansa; kääntäen: hänen olemiseensa. Ihminen on jatkuvasti kohti kuolemaa, jota ihminen ei kuitenkaan koskaan voi kokea, koska kun kuolema tapahtuu, on ihminen jo poissa. Tästä syystä kuolema on ihmiselle äärimmäinen mahdollisuus. Se tekee ihmisen olemisesta ajallista ja historiallista, ja antaa sille merkityksen. Juuri siitä syystä, ettei hänen olemisellaan ole metafyysistä perustaa, tekee ihmisestä vapaan.

”Daseinin olemista, ”olemista kohti kuolemaa”, määrittää radikaali äärellisyys: sen on oltava olemisensa ”heitettyä perustaa”, oma kohtalonsa, jota se ei itse ole asettanut, mutta joka sen on otettava osakseen aina uudelleen. Se ei voi koskaan hallita tätä perustaa, vaan sen täytyy olla olemistaan, jota hallitsee ja rajaa kuoleman mahdollisuutena ”ei mikään” (das Nichts).” [16]

”Das Man”

Ihmisen perusvire tähän ”kuolemaa kohti olemiseen” ei kuitenkaan aina tule esille. Olemattomuus, tyhjyys, paljastuu ainoastaan ahdistuneisuuden (Angst) virittyneisyydessä: ” "Ahdistavassa tulee ilmeiseksi, että 'se ei ole mitään eikä missään'. Tämän maailmansisäisen 'ei minkään' ja 'ei missään' ynseys tarkoittaa fenomenaalisesti, että ahdistavana on maailma sellaisenaan. Täydellinen merkityksettömyys, joka näyttäytyy 'ei mitään' ja 'ei minkään' yhteydessä, ei tarkoita maailman poissaoloa, vaan että maailmansisäinen oleva on itsessään niin merkityksetöntä, että tämän merkityksettömyyden perusteella enää vain maailma maailmallisuudessaan tyrkyttää itseään. […] Se, mikä ajaa ahtaalle, ei ole tämä tai tuo, mutta ei myöskään kaiken esilläolevan summa yhteensä, vaan käsilläolevan mahdollisuus yleensä, siis maailma itse." [17]

Ihmisen ollessa ”langennut” (verfallen) arkipäivän askareisiin ja puuhiin, jutellessaan toisten ihmisten kanssa, on ihminen ottanut kenen tahansa (das Man) roolin. Tämä ”kuka tahansa” on kanssatäälläoloa, Mitdaseinia, tai lyhyemmin, Mitseinia. Se on ihmisen sosiaalisuutta, välttämätöntä kanssakäymistä.

Me nautimme ja huvittelemme, kuten kuka tahansa nauttii; me luemme, näemme ja arvioimme kirjallisuutta ja taidetta kuten kuka tahansa näkee ja arvioi; mutta myös vetäydymme "suurista laumoista" syrjään kuten kuka tahansa vetäytyy; pidämme kuohuttavana sitä mitä kuka tahansa pitää kuohuttavana. Kuka tahansa, joka ei ole mitään määrättyä ja on kaikki, mutta ei summana, määrää jokapäiväisen olemistavan. [...] Kenen tahansa olemisessa on olemuksellisesti kyseessä tavanomaisuus. Siksi kuka tahansa pysyttelee faktisesti siinä tavanomaisuudessa, mikä on soveliasta, hyväksyttyä ja mikä ei, mikä takaa menestyksen ja mikä ei. Tämä tavanomaisuus, joka antaa mallin sille, mitä voi ja saa panna alttiiksi, vahtii jokaista esiin tunkevaa poikkeusta. Jokaista etuoikeutettua pidetään äänettömästi kurissa. Kaikki alkuperäinen on silottunut yhdessä yössä jo kauan tunnetuksi. Kaiken taistelemalla saavutetusta tulee kätevää. Jokainen salaisuus menettää voimansa. Huoli tavanomaisuudesta ilmaisee jälleen täälläolon olemuksellisen tendenssin, jota kutsumme kaikkien olemismahdollisuuksien tasoittamiseksi” [18]

Tällaista olemisen tapaa Heidegger kuvaa käsitteellä ”epävarsinainen” (uneigentlich) vastakohtana ”varsinaiselle”, autenttiselle olemiselle (eigentlich). Tässä epävarsinaisuuden tilassa ihminen ei enää omista itseään. Kenen-tahansa, das Manin, syntyminen perustuu sille, että sivuutamme kysymyksen omasta olemisestamme, olemisemme omalaatuisuuden. Das Manin tilassa otamme itseemme etäisyyttä, ja kadotamme sen. Kohtelemme omaa olemistamme kuin se olisi esillä- tai käsilläoleva; jokin niistä olevista jotka näyttäytyvät kokemuksessamme. ”Epävarsinaisuus viriää erityisesti silloin, kun ymmärrämme itsemme kartesiolaisiksi minuuksiksi ja elämme […] siten, että katsomme koko ajan olkapäämme yli ja vertailemme omia ”minuuksiamme” toisten minuuksiin”. [19] Heideggerin mukaan kuka-tahansa opettaa meidät lähestymään kaikkea tuttuna ja turvallisena. Mutta koska ihmisen olemiseen liittyy vahvasti vieraus (saks. umheimlichkeit; kreik. deinon. Vieraus voidaan tässä käsittää oleminen jatkuvaksi muutokseksi, ihmisen olemisen perustattomuudeksi). Das Manin oleminen kuitenkin peittää tämän vierauden, ja siten kuolemaa kohti olemisen. Lankeaminen (verfallen) tähän das Manin maailmaan tapahtuu ”juttelun” piirissä. Das Man houkuttelee Daseinin ”tuhertelemaan”, ”juoruamaan” ja ”kertomaan asioita eteenpäin”. [20] Tässä kommunikaatiossa ainoa tarkoitus on rikkoa hiljaisuus ja tuoda Daseinit yhteen.

Tämän olemisen varsinaisuuden ja epävarsinaisuuden jaottelun pohjalta on pyritty kehittämään myös etiikkaa.

Heideggerin etiikka

Heidegger lähtee etiikassaan liikkeelle varsinaisuuden käsitteestä. Varsinainen etiikka eroaa perinteisestä etiikasta siinä, ettei se pyri muotoilemaan loogisesti oikeaoppisia propositioita oikeasta ja väärästä, vaan tekemään etiikan olemiskysymyksen piiriin. Heidegger kääntää kreikan kielen sanan ”ethos”, joka hänen mukaansa on alun perin tarkoittanut ihmisen asuinsijan (Aufhalten) pohtimista. Koska ihmisen olemisella ei ole metafyysistä pohjaa, on etiikka ennen kaikkea yritys löytää olemisen mieli. Ihminen on olio, jonka olemisen mieli pohjautuu olemattomuuteen, kuolemaan. Oman olemisensa kysyminen on Heideggerille alkuperäistä etiikkaa. ”Toisin sanoen olemisen totuuden ajattelu, joka lähtee omasta itsestä, on aina jo eettistä pohdintaa.” [21] Kuolemaa kohti oleminen paljastaa olemisen varsinaisella ja alkuperäisellä ihmisen eettiseksi olioksi. Tämä tarkoittaa sitä, että varsinaisesti vain kuolemaa kohti ollessaan ihminen yltää eettisyyteen.

Kuitenkin jo Das Manin tilassa ihmisen oleminen on ontologisesti eettistä. Das Manin olemisen tavasta, ”huolesta” (Sorge), on filosofi John Paley pyrkinyt kehittämään niin sanottua Huolen etiikkaa. Huolen etiikka perustuu ihmisen perustavanlaatuiselle huolelle omasta olemisestaan, asemastaan ja paikasta täälläolosta. Huoli kohdistuu ensisijassa itseen. Asioista huolehtiminen (Besorge) on ihmisen erityinen eksistentiaali, se on huolen rakenne, joka kuuluu maailmassa-olemiseen. Huolen toinen muoto on toisista huolehtiminen (Fürsorge). Se perustuu ihmisen Mitseiniin, ihmisen sosiaaliseen olemiseen. Koska ihmisen oleminen on aina myös sosiaalista, on etiikankin sitä oltava. Ihminen on Paleyn mukaan jatkuvasti kantamassa vastuuta muista. Ihminen on ontologisesti eettinen olento. Tämän vuoksi skeptikoiden, nihilistien, kysymys: ”Miksi olla ylipäätään eettinen?” on harhaanjohtava. Ihminen ei kerta kaikkiaan voi olla ilman etiikkaa. Uppoutuneena toisten-kanssa-olemiseen ihminen kykenee jo huolehtimiseen. Das Manin maailmassa tiedämme aina jo miten tulee toimia, toimimme aina jo eettisesti. [22]

Tämän ”epävarsinaisen” etiikan vastakohdaksi Heidegger pyrkii rakentamaan ”varsinaisen” etiikan. Tällä Heidegger pyrkii vastaamaan sellaisiin kysymyksiin kuin ”missä on moraalisuuden ja moraalittomuuden alkuperä ’yksityisen’ ihmisen elämässä?”, ”kuinka eettisyys on ylipäätään mahdollista?”. Tässä yhteydessä on syytä nostaa esiin das Manin ohella kolme tärkeää käsitettä: omatunto (Gewesen), päättäväisyys (Entschhlossenheit) ja alkuperäinen syyllisyys. (Schuld; käsite viittaa syyllisyyden lisäksi vastuuseen, velkaan ja kiitollisuudenvelkaan). [23] Heidegger väittää koko ihmisen olemisen perustuvan viimeksi mainitulle, ”syyllisyydelle”. Se nousee kuolemaa kohti olemisesta, se nousee tyhjyydestä, olemattomuudesta. Ja vaikka ihminen onkin pelkkä maailmaan heitetty luonnos vailla (metafyysistä) perustaa, kykenee ihminen ottamaan olemisensa haltuun. Tästä nousee varsinainen etiikka. Vain tässä syyllisyydessä ihminen kykenee ottamaan oman olemisensa vakavissaan; syyllisyydessä ihminen kykenee kantamaan vastuuta. Vastuunkantaminen das Manin olemisessa ei ole mahdollista, sillä ihminen on kenenä-tahansa ollessaan kadottanut itsensä itseltään, ”abstrahoinut” itsensä. Kenenä-tahansa oleminen ei ole kenenkään erityistä olemista. Das Man poistaa ihmiseltä vastuun ja on siksi epävarsinaista olemista.

Varsinainen etiikka on aina kytköksissä ihmisen olemiseen ja ihmisen kykyyn kysyä ja käsittää olemista ja sen luonnetta. Varsinainen etiikka on omantunnon vaatimusten kuulemista ja sen mukaan toimimista. Varsinainen etiikka vaatii ihmistä tulemaan tutuksi oman olemisensa kanssa. Sitä voidaankin kutsua eräänlaiseksi herooiseksi etiikaksi, jossa korostuu yhden partikulaarin täällolon, Daseinin vapaus (perustattomuus), valinta ja vastuu. ”Eettisyys toteutuu kulloisenkin täälläolon eksistoimisen kautta, mikä aktualisoituu yksilön toiminnassa, valinnassa ja päätöksessä.” Ihmisen omatunto on jotain mikä voidaan käsittää das Manin, kenen-tahansa olemisen vastakohdaksi. Das Manina toimiessaan ihminen toimii kuten ”kuka tahansa toimisi”. Hän ei kanna, hänen ei tarvitse kantaa vastuuta omasta toiminnastaan. Toisin on laita varsinaisessa olemisessa: ihminen kantaa vastuun ja toimii kuten hänen omatuntonsa sanoo. Omatunto heittää ihmiselle haasteen, joka ajaa ihmisen syyllisyyden tilaan. Ongelmana Heideggerin etiikassa näyttäisi olevan se, ettei se anna kovinkaan täsmällisiä eettisiä suuntia ihmisen toiminnalle. Tästä syystä sitä onkin kutsuttu ”formaaliksi etiikaksi”.

Heidegger ja humanismi (Epilogi)

Olen pyrkinyt esseessäni erittelemään Martin Heideggerin filosofiaa hyvin yleisellä tasolla. Vaikka tekstini otsikkona onkin ”Martin Heideggerin ihmiskäsitys”, ei varsinainen teksti ole käsitellyt kysymystä kovinkaan spesifillä tavalla. Tämä johtuu käsityksestäni, jonka filosofiaa ei voida jakaa: ontologia ja etiikka; tieteenfilosofia ja poliittinen filosofia ovat yhtä. Vakaumukseni mukaan filosofia on maailmankatsomuksen perustojen kriittis-rationaalista tarkastelua sekä (ehkä hieman suuruuden hullua) pyrkimystä rakentaa koko todellisuuden kattava totaliteetti. Tällaiseen kuvaan filosofiasta mahtuu ilman muuta myös Martin Heideggerin ajattelu. Tässä tekstissä on kuitenkin käsiteltävä vielä Martin Heideggerin suhdetta humanismin traditioon, jotta tekstini tekisi sen otsikolle oikeutta.

Teoksensa ”Kirje Humanismista” alussa Heidegger sanoutuu jyrkin sanoin irti humanismista filosofiana. Siinä hän kysyy, onko humanismi käsitettä ollenkaan tarpeen säilyttää [24]. On nimittäin Heideggerin mukaan niin, että jokainen humanismi sortuu metafysiikan kieleen. Se pyrkii määrittelemään ihmisen ulkoapäin. Jokainen humanismi on Heideggerin mukaan pyrkinyt antamaan ihmisestä viimeisen sanan, jonkin, joka määrittäisi ihmistä ikuisesti. Tämän vuoksi ”[j]okainen humanismi joko perustuu metafysiikkaan tai muodostaa itsestään perustan sellaista varten”. [25] Kuten luonnontiede ajattelee maailman jo matemaattiseksi ennen kuin alkaa maailmaa tutkimaan [26] samoin humanismi jo tulkitse olevan, siis ihmisen, jo jonkilaiseksi ennen kuin alkaa sitä määrittelemään. Heideggerin mielestä humanismi ei ainoastaan jätä vastaamatta kysymykseen olemisen mielestä vaan ei itse asiassa käsitä koko kysymystä, koska käsittää ihmisen joksikin läsnäolevien objektien summaksi eli on metafysiikkaa. Heidegger esittää ajatuksen myös toisinpäin ja sanoo, että itse asiassa kaikki metafysiikka on ollut humanismia, koska se on nähnyt totuuden ajattelun ponnisteluna ihmisen hyväksi. Ja koska metafysiikka ei kysy olemisen mieltä tai totuutta, ei se myöskään kykene ymmärtämään ihmisen olemista ja sen erityislaatuisuutta.

Heidegger pyrkii muuttamaan ihmisestä käydyn keskustelun luonnetta puhumalla ihmisestä olemisen paimenena. [27] Tällaisella muotoilulla Heidegger pyrkii jättämään ihmisen olemuksen avonaiseksi ja määrittelemättömäksi. Heidegger ei pyri määrittelemään ihmistä uudelleen metafyysisesti, vaan ajattelee ihmisen olevaksi, joka pystyy kysymään omaa olemistaan. Ihminen toisin sanoen jo ymmärtää sen, että on olemassa ja pystyy sitä ihmettelemään. Heidegger pyrkii ylittämään perinteisen humanistisen ajattelun ja väittämään, että se mitä ihminen on kulloisenakin historian hetkenä, ei määrity ihmisestä itsestään käsin vaan historiasta ja olemisesta itsestään käsin. Ihminen on aina jo heitettynä maailmaan ja ihminen aina jo on maailmassa. Heidegger sanoo, että se mitä ihminen on, ei ole ikuista ja että koko ihmisolemus on alisteinen olemisen historiallisuudelle.

Jean-Paul Sartre kirjoittaa teoksessaan ”Eksistentialismikin on humanismia: ”Jos kerran olemassaolo on ennen olemusta, mitään ei voida selittää määrätyn ja muuttumattoman ihmisluonnon avulla: ei ole olemassa determinismiä: ihminen on vapaa.” [28] Ja juuri Sartrea vastaan Heidegger hyökkääkin humanismikirjeessään. Heideggerille oleminen on jo jonkinlaista ihmisen sinne syntyessä, se on täynnä kaikenlaisia olevia, jotka määrittävät ihmisen olemista. Tähän näyttäisi viittaavan Heideggerin tapa puhua kielestä ”olemisen talona” ja ihmisestä olemisen vartijana [29]. Tarkoittaako tämä sitä, että historiallisesti määräytynyt kieli ja siitä syntynyt oleminen on jo valmiina odottamassa ihmisen sinne saapumista? Oleminen ei tietenkään paljastu ilman ihmistä, mutta ihminen ei ole sen enempää tyhjä taulu, jolla on radikaali vapaus määritellä itsensä, kuin ikuisen essentian omaava metafyysinen oliokaan. Ei. Ihminen on pikemminkin historiallinen oleva, joka syntyy jo johonkin olemisen tapahtumiseen, johonkin historian aikakauteen. Jos siirrymme Heideggerin ontologisesta (olemiseen liittyvästä) kielestä perinteisempään onttiseen (olevaan liittyvään) kieleen, voimme ajatella, että ihminen on olemassa jo jossakin kontekstissa. Ihminen ei ole vapaa syntyessään, vaan hänen olemistaan määrittävät erilaiset kulttuuriset ja yhteiskunnalliset rakenteet. Heidegger on tässä mielessä eräänlainen antihumanisti. Subjektiudenkaan ei voida ajatella olevan olemassa ikuisesti, vaan sekin tulee nähdä historiallisena ja yhteiskunnallisena tuotteena. Jos Heideggeria haluaa ajatella tästä horisontista käsin, on ranskalaisista ajattelijoista Heideggeria lähempänä sellaiset ajattelijat kuten Lacan, Foucault ja Althusser, kuin Sartre. Jos Sartrelle oleminen tulee ennen olemusta, tulee Heideggerille oleminen ja sen historia ennen ihmistä.

Viitteet:

1. Heidegger 2000b, s. 21

2. Heidegger 2000b, s. 22-24

3. Heidegger 2000b, s. 23, alaviite 7

4. Juntunen 1986, s. 71

5. Heidegger 2000b, s. 24

6. Kts. esim. Gunnar Skirbekk, ”Ihminen eli Dasein transsendentaalisena immanenssina” teoksessa Kakkori 2003, s. 69-89.

7. Heidegger 2000b, s. 24

8. Kakkori 2003, s. 91

9. Kupiainen teoksessa Kakkori 2003, s. 21

10. Sama, s. 21

11. Sama, s. 14

12. Gadamer 2004, s. 32

13. Viittaan fundamentaaliontologiaa käsittelevässä kohdassa lähinnä teokseen Backman & Luoto 2006. Teksti löytyy (tosin muunneltuna) myös internetistä filosofia.fi:stä: http://filosofia.fi/node/2404

14. Vattimo 1999, s. 22

15. Heidegger 2000b, s. 99

16. http://filosofia.fi/node/2404

17. Heidegger 2000b, s. 235

18. Heidegger 2000b, s. 165-166

19. Rée 2000, s. 33

20. Sama, s. 34

21. Joensuu teoksessa Kakkori 2003, s. 132

22. Sama, s. 134

23. Sama, s. 136

24. Heidegger 2000, s. 54

25. Sama, s. 60

26. Kts. Heidegger 2000, s. 12

27. http://filosofia.fi/node/2404

28. Sartre 1965, s. 19

29. Heidegger 2000, s. 73



Kirjallisuus:

Aristoteles: Metafysiikka, Helsinki: Gaudeamus 1990

Backman, J. & Luoto, M.: Heidegger – ajattelun aiheita, Tampere: Euroopplaisen filosofian seura 2006

Gadamer, H-G.: Hermeneutiikka, Tampere: Vastapaino 2004

Heidegger, M.: Kirje Humanismista/Maailmankuvien aika, Helsinki: Tutkijaliitto 2000

Heidegger, M.: Oleminen ja Aika, Tampere: Vastapaino 2000

Juntunen, M.: Edmund Husserlin filosofia – fenomenologia ja apodiktisen tieteen idea, Helsinki: Gaudeamus 1986

Kakkori, L. (toim.): Katseen tarkentaminen – kirjoituksia Martin Heideggerin Olemisesta ja Ajasta, Jyväskylä: SoPhi 2003

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 1981

Rée, J.: Heidegger – historia ja totuus Olemisessa ja Ajassa, Helsinki: Otava 2000

Sartre, J-P.: Esseitä 1 – Eksistentialismikin on humanismia/Juutalaiskysymys, Helsinki: Otava 1965

Vattimo, G.: Uskon että uskon, Jyväskylä: Nemo 1999