keskiviikko 25. helmikuuta 2009

Tällainen yliopistouudistuksen tulisi olla!

"Ottawan yliopiston fysiikan professori Denis Rancourt ilmoitti heti lukuvuoden alussa neljännen vuosikurssin opiskelijoilleen, että he kaikki tulisivat saamaan arvosanaksi täyden kympin, A+. Päätöstään Rancourt perusteli sillä että hänen työnsä ei ole sijoittaa opiskelijoiden taitoja arvoasteikkoon tulevia työnantajia varten, saati kouluttaa opiskelijoista "tiedonsiirtokoneita" jotka toistavat faktoja vaadittaessa.

[...]

"Arvosanojen myötä opiskelijat oppivat arvaamaan mitä professorilla on mielessään ja tottelemaan. Se on hyvin hienostunut koneisto, jossa tuhotaan luonnollinen halu oppimiseen, sisäinen halu oppia jotain koska asia itsessään kiinnostaa. Arvosanat ovat keppi ja porkkana joilla muovataan tottelevaisia työntekijöitä, sekä valmistetaan opiskelijoita korkeamman tason muovaukselle opintojen edetessä. Ainoa tapa itsenäisen ajattelun kehittämiseen luokkahuoneessa on vapauden antaminen, valtasuhteen rikkominen poistamalla vallan väline."

[...]

Rancourtin mukaan arvosanat ovat aidon oppimisen este, joilla opiskelijoista tehdään vain parempia arvosanoja etsiviä tottelevaisia koneita. Hän muistuttaa että arvosanattomassa opiskelussa ei myöskään ole mitään uutta, vaan sen hyödyt on tiedetty jo pitkään. Menetelmä on laajalti käytössä muun muassa kirurgien koulutuksessa, sekä Ivy League -huippuyliopistoissa, joissa on nykyään enemmän tarjolla kursseja hyväksytty/hylätty -merkinnällä kuin arvosanoilla."

http://takku.net/article.php/20090225182336892

Ihmetys ja huoli

Filosofian alkuperänä voidaan pitää kahta peruskokemusta maailmasta: ihmetys ja huoli. Ihmetys syntyy, kun ihminen evoluutionsa tietyssä pisteessä ymmärtää olevansa kuolevainen syntyy sekä ihmetys sitä kohtaan, että miksi ylipäänsä ollaan olemassa, sekä huoli siitä mihin kaikki on menossa, miten elämä pitäisi järjestää jotta huoli sen katoavaisuudesta ratkeaisi.

Filosofia oli mm. eksistenssifilosofi Karl Jaspersille ihmetyksen ilmaus. Ihmetys ja ahdistus oman olemassaolonsa rajallisuudesta ajaa ihmisen kysymään maailman rakennetta, sen tarkoitusta ja oman olemassaolonsa mielekkyyttä. Tiede, uskonto ja filosofia kasvavat Jaspersin mukaan samasta ihmetyksen täyttämästä maaperästä. Tällaista ihmettelystä kasvavaa ajattelua voimme kutsua väljässä mielessä 'metafyysiseksi'. Filosofin ei tarvitse olla metafyysikko sanan täsmällisessä mielessä, riittää kun toteamme että 'metafyysikkofilosofi', jonka ajattelun motivaationa toimii primaarisesti ihmetyksen kokemus.

Edellä kuvaamani metafyysikkofilosofista erillisenä filosofityyppinä voimme nähdä ns. 'politikko' taikka 'aktivistifilosofin'. Tällaisen filosofin keskeinen, primaarinen motivaatio on huoli. Huoli siitä, mihin maailma on menossa, mitä meidän maailmalle pitäisi tehdä, jotta meidän ei enää tarvitsisi huolehtia. Se on reagointia nykyisyydessä vallitsevaan kauhuun ja epäoikeudenmukaisuuteen; se on huolta ihmisen sekä maailman kohtalosta ja tulevaisuudesta. Huolen filosofi lähtee siis siitä, "että filosofinen ajattelu ei ala ihmettelystä vaan pikemminkin kokemuksesta että jotain on vialla: jokin nykyisyydessämme on ongelmallista, jopa sietämätöntä". (Johanna Oksala "Feministinen filosofia nykyisyyden ontologiana", teoksessa "Feministinen filosofia", s. 156) Tässä voidaan seurata Michel Foucault'n ajattelua: hän ajatteli, että valistuksessa keskeisintä oli uudenlaisen eetoksen, ajattelutavan synty. Filosofia ei tällaisessa eetoksessa keskity pohtimaan ikuisia, ajattomia totuuksia vaan kantaa ajattelunsa omaan historialliseen tilanteeseensa. Foucault puhuu tällaisen ajattelun yhteydessä nykyisyyden 'ontologiasta'. Vaikka Heidegger voidaan laskeakin perinteiseksi 'ihmetyksen' 'metafyysikoksi', on hänen Dasein-ajattelunsa pohjalta nykyisyyden ontologia helposti käsitettävissä. Heideggeria ei nimittäin pidä käsittää kokonaan ikuisen Olemisen-rakenteen kuvaajana. Toki hänen "Olemisen ja ajan" keskeinen vika on se, että hän tekee tietystä historiallisesta täälläolosta ikuisen, kaikkea olevaa kuvaavan olemisen kuvauksen eikä huomioi tarpeeksi historiaa.

Tere Vadén on kuitenkin nähdäkseni aivan oikein pyrkinyt käsittämään Heideggerin ajattelun radikaalisuuden olevan siinä, että tämä tekee olemisen keskeisellä tavalla riippuvaisiksi kielestä sekä kulttuurisista käytännöistä. Oleminen muodostuu sekä kielen että välineellis-toiminnallisen maailmasuhteen kautta; ja erilaiset käytännöt muodostavat keskenään yhteensopimattomat ja ristiriitaisetkin olemisen tavat. Varsinkin myöhäisfilosofiassaan Heidegger korostaa 'Tienoon' (Gegnet) käsitettä. Tässä hän nähdäkseni viittaa tilaan, alueeseen, joka määrittää olemista ja sen tapahtumista. Heidegger ei redusoi kaikkea Yhteen Olemiseen, vaan päinvastoin, Heidegger on radikaali pluralisti, jolle erilaiset käytännöt tuottavat toisten käytäntöjen väliin eron, jota ei voida habermasilaisella kommunikaatiolla ylittää. Varsinkin myöhäistuotannossaan Heidegger tekee pakanallisessa polyteismissään päämääristä ja arvoista pluraaleja, joita ei voida järjellisellä keskustelulla ylittää. "Poliittisen Heideggerin ristiriita ei ole sosio-ekonomisten luokkien vastakkaisuutta, vaan elämänmuotoina ja kielinä ilmenevien olemisenymmärrysten yhteismitattomuutta", kirjoittaa Tere Vadén artikkelissaan "Myyttinen vallankumous ja tavalliset teot". Eri asia on tietysti se, onko Heideggerin kanssa samaa mieltä tämän suhteesta sosio-ekonomiseen ristiriitakäsitykseen, mutta ainakaan siitä, että Heidegger redusoi kaiken "Yhteen Olemiseen", ei häntä voida syyttää. Se on yksiselitteinen virhe. Heidegger pikemminkin pyrkii osoittamaan eri olemisen tapojen historiallisuuden ja kulttuurisidonnaisuuden. Foucault'n 'nykyisyyden ontologiakin' voidaan käsittää tietyn historiallisen tilan ja ajan Dasein-analyysiksi. "Tältä näyttää kauhistuttava 2000-luku. Aikakauden ontologinen rakenne on tämä!"

Tämä jako 'ihmetyksen' ja 'huolen' välillä toki seuraa jo Aristoteleella ja Kantilla esiintyvää jaottelua 'käytännöllisestä' ja 'teoreettisesta' järjestä, mutta ei tyhjenny siihen. On nimittäin niin, että sekä ihmetys että huoli kietoutuvat toisiinsa monesti kriittisellä tavalla: maailmasta voi olla huoli vain jos on ensin ihmetellyt sitä, mutta toisaalta juuri huoli maailmasta ajaa filosofin ihmettelemään (lue: tutkimaan maailmaa). Teoreettisen ja käytännöllisen järjen tai filosofian erottelu ei muutenkaan ole kovin mielekästä. Modernin duaalitaudissa teoria ylittää aina käytännön, mutta toisaalta käytäntö vaati teoriaa tulemaan todeksi, tulemaan käytännölliseksi.

maanantai 23. helmikuuta 2009

Minäkään en allekirjoita mitään

(Myötäilyä tänne.)

Kyseenalaistaminen oli Ludwig Wittgensteinille mahdollista ainoastaan kun jo olemme hyväksyneet jotkin käsitykset maailmasta kyseenalaistamatta. Samaa toitotti myös Charles S. Peirce. Kyseenalaistaminen on mahdollista vain jos tulee todellisuudessa tulee vastaan jotain sellaista, mikä ei sovi yhteen käsityksiemme kanssa. Wittgensteinille tosin olennaista tehdä myös sellainen kieli, joka olisi niin täydellisen yhteensopiva maailman kanssa, että kyseenalaistaminen loppuisi. Descartes'n metodinen skeptisismi ei siis voinut olla mahdollista.

Wittgensteinille olennaista oli puhdistaa arkikieli mytologiasta, laittaa kieli puhumaan vain "siitä mistä voi puhua".

Paitsi että kieli laitetaan vallitsevan todellisuuden orjaksi, siltä myös kielletään kaikki uutta luova. Sehän on "epäselvää" ja kovin "mannermaista". Hieman kuten Ilkka Niiniluoto on päätynyt hylkäämään "onnellisuuden" käsitteen liian epämääräisenä. Tätä hän on näyttänyt soveltavan myös opiskelijoihin. Mitäpä vittumaisista yliopistolaeista jos onnellisuus on niin 'epäselvä' käsite. Todellisuuden täytyy olla rautaisen selkeää, jotta siitä voi puhua. Siitä mistä ei voi puhua, on vaiettava. Ja koska kieli on epämääräisyyksiä täynnä, ei muulla kuin rautaisen formaalilla logiikalla laimennetulla kielellä voi sanoa yhtään mitään. Muutos ja luovuus on epämiellyttäviä - liian hämäriä.

Filosofian on todellakin oltava "at war with the obvious". Niiniluodon kaltaisten filosofien diskurssissa 'relativismi' taikka 'nihilismi' näyttäytyvät molemmat 'ongelmina', jotka pitää ratkaista, ei niinkään aitoina filosofisina, perusteltuina positioina, jotka voisivat kenties pitää paikkansa. Niiniluodon kriittisyys on lukkiutunut omaan tieteelliseen positioonsa, eikä hän kykene osoittamaan naiivin dogmatismin kaltaisesti avoimuutta keskenään ristiriitaisille filosofioille. Hänelle 'postmodernismi' on raivoa järkeä vastaan, ikävä älyllinen ristisanatehtävä, joka pitää ratkaista, tuoda tieteellisen diskurssin piiriin.

Naiivin dogmatismin ideaan kuuluu perustavanlaatuinen avoimuus: se ajaa kitkaisaan jännitteeseen Raamatun ja Satanic Biblen; Deleuzen ja Hegelin; Popperin ja Platonin; kaiken. Mitään synteesiä näiden jännitteiden ei välttämättä tarvitse luoda, niitäkin voi toki syntyä. Olennaista on se, että etsiessään mitä erilaisimpia filosofisia positioita, ja omaksuessaan ne kaikki dogmaattisella idiotialla, joutuu subjekti välttämättömään luovuuden tilaan, jossa luo itse oman filosofiansa.

Wittgensteinilainen kielen 'kriittinen' arvionti ja oikominen ajaa filosofian taivastelemaan ja ihailemaan todellisuutta sellaisena kuin se on: ei muuttamaan sitä, ainoastaan korjaamaan siitä 'onnellisuuden' (vrt. yllä: Niiniluoto) kaltaisia 'epämääräisyyksiä' pois. Dogmaattisuus osoittautuu naiivissa johdomukaisuudessaan kriittisyyttä vapauttavammaksi. Dogmaattisuudesta pääsemme irti ainoastaan viemällä dogmaattisuuden huippuunsa: ei enää tradition "kriittistä" erittelyä, vaan tradition ahmimista, sen nauttimista. Tradition kriittinen erittely tekee meistä itseasiassa tradition orjia. Tradition loputon tulkitseminen, sen jatkuva jäsentäminen tukahduttaa ajattelun ja ajaa siten irrationaaliseen dogmaattisuuteen. Traditio, näyttäytyessään akateemisen filosofian rationaliteetin olemuksena, tappaa kaiken luovuuden - ja kääntyy siten omaa epädogmaattisuuttaan vastaan.

Kuudessadas kerta Georg Henrik von Wrightin humanismia toden sanoo. Ainakin filosofian opintosuunnitelmassa.


lauantai 21. helmikuuta 2009

Kaikki on totta...

...kirjoitti Matti Wuori viimeisen esseekokoelmansa nimessä. Kaikki on totta. Tämä on naiivin dogmatismin ohjelma ytimessä. Akateemisessa maailmassa traditioon tukeutuva filosofia ei kykene ymmärtämään filosofian keskeistä ideaa: ajatella itse. Tradition painolasti tukahduttaa ajattelun puutteella: et vielä tiedä tarpeeksi, jotta voisit sanoa, mitä itse ajattelet. Filosofia ei kuitenkaan ole puutetta, tiedon puutetta, vaan ylijäämää. Runsautta tuhlausta. Viisikymmentä vuotta eteenpäin: raavit otsaasi ja mietit: "mitäpä se Aristoteles tarkoittikaan niillä hyveillä?"

Filosofia ei kuitenkaan ole ajatuksen, tulkinnan puutetta, vaan ideoiden ja ajatusten runsautta.

Naiivi dogmatismi ottaa kaiken todesta, sellaisena kuin se on: niin fundamentalistiuskovaiset kuin ateistitkin ovat oikeassa; Heidegger, Marx, Deleuze, Quine, Wittgenstein, Rawls: kaikki oikeassa. Omaksuessaan pienen idiootin lailla kaiken todeksi, luo filosofia lukijan päähän jännitteitä, keskusteluyhteyksiä ja - ennen muuta - ajattelua. Naiivin dogmaattisuuden filosofia ei kiellä, vaan myöntää. Se myöntää aivan kaiken. Ja koska se näin tekee, jää filosofisen subjektin tehtäväksi luovia ristiriidoista, jännitteistä ja epäkoherenssista jotain uutta. Käsitteiden luominen ei tapahdu tyhjiössä, ja ottamalla kaiken, aivan kaiken, tosissaan ja kyseenalaistamatta, joutuu subjekti väistämättä luovuuden tilaan, jossa tämä yhdistelee lukemiaan ajattelijoita synnyttäen samalla jotain uutta. Ajattelun rationaalisuus on johdonmukaista, päätepisteeseensä vietyä dogmatismia.

Tehtävä on mahdoton: filosofin on, ollakseen johdonmukainen naiivissa dogmaattisuudessaan, luettava kaikki maailman kirjat, ajateltava kaikki maailman ajatukset, käytävä kaikki maailman keskustelut...

Filosofia ei ole luopumista, selkeyttä tai arkikielen epäselvyyksien selvittämistä (vrt. Wittgenstein). Se ei ole kriittisyyttä vaan ylitsevuotavaa, johdomukaista dogmaattisuutta, joka runsaudessaan ja tuhlauksessaan löytää oman äänensä ja omat käsitteensä.

torstai 19. helmikuuta 2009

Etiikka ja psykoanalyysi

(Tehty kurssia "FILA310 Etiikka II - Etiikka ja psykoanalyysi" varten arvosanalla 4. Tämä on ensimmäinen osa. Loput osat löytyvät täältä ja täältä.)

Perinteisen normatiivisen etiikan vastakohdaksi muodostuneiden hyve-etiikoiden, Heideggerin, Levinasin, feministisen etiikan, evoluutioetiikan lisäksi myös psykoanalyyttinen teoria on kyseenalaistanut perinteistä etiikkaa; erityisesti sen oletuksia moraalisestia subjektista ja motivaatiosta. Ilman motivaatiota toimia "hyvän" mukaan ei eettinen toiminta tapahdu. Pelkkä järki ei eettisyyteen riitä. Psykologiset teoriat moraalista lähtevät liikkeelle moraalisen subjektin motivaation näkökulmasta. Miksi kukaan toimisi hyvin tai oikein?

Motivaatioteorioilla on pitkä historia filosofiassakin. Platonin ajatus oli hyvin traditionaalinen: ihminen toimii hyvin kun tämä tiedostaa hyvän olemuksen filosofisen reflektion avulla. Myöhemmin David Hume esitti että kaikilla ihmisillä on ns. moral sense, jonka pohjalta ihminen kykenee toimintaansa suuntaamaan eettiseksi. Taloustieteilijänä paremmin tunnetun filosofin Adam Smithin mukaan ihmiset toimivat tunteidensa pohjalta ja tavoittavat puolueettoman tarkkailijan näkökulman. Piaget, Kohlberg ja Habermas ovat puolestaan tuoneet kontribuutionsa teoriaan esittämällä että lapsen kehitys etenee heteronomiasta autonomiseen vaiheeseen.

Yllä luetellut ajattelijat pyrkivät pyrkivät vastaamaan kysymykseen: "Ovatko moraaliset teoriat psykologisesti uskottavia, ja millä tavoin ne voisivat sitä olla?" Kuinka moraalisubjekti tavoittaa normatiiviset perusteet toiminnalleen? Miten tämä kehitys normatiiviseksi subjektiksi tapahtuu tai ei tapahdu? Nämä ovat tämänkin kirjoituksen keskeisiä tutkimusongelmia.

Frankfurtin koulun ajattelijat olivat ajatelleet länsimaisen rationaalisuuden keskittyvän välineelliseen rationaalisuuteen joka itsekieltäymyksessään oli projisoinut kaiken lihallisen, fyysisen, ruumiillisen - luonnollisen - alhaisiksi katsomiin ihmisryhmiin (naisiin, alkuasukkaisiin, mustiin, intiaaneihin, jne.) ja täten oikeuttanut näiden alistamisen. Juuri tällaisia tilanteita varten psykoanalyyttinen (tai vähintäänkin psykologiaan tukeutuva) etiikka on tärkeää tutkimusta.

Psykoanalyysin näkökulmasta moraali voi aiheuttaa kärsimystä, jos yksilö on sisäistänyt liian ankarat vaatimukset tai ideaalit yliminäänsä. Toisaalta joku voi kärsiä myös sen vuoksi ettei ole riittävästi sisäistänyt moraalisia normeja eikä arvoja. Jo Émile Durkheim oli esittänyt itsemurhaa koskevassa tutkimuksessaan kuin sosiaaliset normit vaikuttavat ihmisten psyykkiseen tasapainoon, elämäniloon ja tulevaisuutta koskevaan uskoon. Sekä liian ankarassa että liian löyhässä moraalisessa yhteisössä etiikka moraalia koskevana pohdiskeluna voi tarjota välineitä jäsentää ja työstää sisäistämiään moraalisia normeja ja arvoja.

Mitä näistä oletuksista seuraa? Ainakin se, että perinteisen etiikan näkemys moraalisesta subjektista tietoisena ja motiivejaan tietoisesti reflektoivana oliona kyseenalaistuu. Näkemys moraalisesta subjektista autonomisena, harkitsevana, tahtovana ja valitsevana oliona monimutkaistuu. Moraalisen alueella on kyse siitä, mitkä ovat elämän ja toiminnan keskeiset perusteet. Etiikassa on kyse kulloisenkin oikean ja hyvän toimimisen tavan perusteista. Normatiiviset perusteet (ihanteet, arvokäsitykset) ilmaisevat, mitä pidämme oikeana ja hyvänä. Motivoivat perusteet (käytäntö) puolestaan ovat niitä, joita toteutamme elämässä ja toiminnassa. Ihanteiden ja periaatteiden sekä käytännön välillä on eroja, jännitteitä, ristiriitoja, jotka ovat olennaisia moraalisen alueella.

Psykoanalyyttinen teoria moraalisesta toimijasta koskee normatiivisia perusteita, motivoivia perusteita sekä näiden välisiä suhteita. Psykoanalyyttisen näkemyksen mukaan suuri osa moraalisista ihanteista ja periaatteista muodostuu ja vaikuttaa piilotajuisesti. Näkemyksen mukaan ihanteet ja periaatteet ovat riippuvaisia tunteista, erityisesti tavoista käsitellä syyllisyyttä ja häpeää.

Koko psykoanalyyttisessa teoriassa on kyse moraalin ontologisesta statuksesta: siitä missä mielessä moraalin voidaan katsoa olemassa. Teoria tulkitsee moraalin paitsi järjellisenä, myös olennaisesti psykologisena, tunteisiin ja affekteihin liittyvänä ilmiönä. Psykoanalyyttinen etiikka tekee siis paitsi teoreettisen filosofian alaan kuuluvia metafyysisiä ja ontologis-episteemisiä väitteitä moraalista, niin myös käytännöllisen filosofian alaan kuuluvia väitteitä hyvästä ja oikeasta. Psykoanalyyttinen teoria etiikasta on keskeisesti filosofista antropologiaa, joka ylittää radikaalilla, pragmaattisella tavalla teorian ja käytännön välisen dikotomian ottaen kantaa sekä teoreettisen että käytännöllisen filosofian aloihin. Käytännöt synnyttävät teoriaa, joka puolestaan ohjaa käytäntöä. Käytännön ja teorian dialektiikka.

Filosofinen etiikka on perinteisesti ollut joko rationaalista eksklusivismia (Platon, stoalaiset, Kant), rationaalista hegemonismia (Aristoteles, Epikuros, Spinoza, Hegel, Rawls) tai rationaalista instrumentalismia (Bentham, Hume). Psykoanalyyttinen teoria puolestaan näkee moraalisen toimijan niin että päätyy vastustamaan eksklusivismia korostaen rationaalisuuden "hegemoniaa" kehitystehtävänä. Teoria korostaa myös haluamista ja pyrkimystä mielihyvään, mutta vastustaa kuitenkin instrumentalismia.

Rationaalisen ekslusivismin mukaan elämä on hyvää kun yksin järki hallitsee ihmisen mieltä. Kun järki orjuuttaa tunteet, kun henki orjuuttaa lihan. Itseasiassa pyrkimyksenä on mitätöidä tunteiden merkitys ihmismielessä kokonaan. Järjen hallinnassa elämä on selkeää - rationaalista. Rationaalinen hegemonismi on hieman lievempi kanta: tunteilla on kyllä sijansa kunhan järki niitä hallitsee. Tunteiden tulee olla järjen alistuksessa. Rationaalinen instrumentalismi ajattelee elämän olevan hyvää kun yksilö osaa käyttää järkeään ja tyydyttää halunsa. Kun tunteet, aistillisuus ja seksuaalisuus kohtuullisessa määrin hallitsevat ihmistä, on ihminen oleva onnellinen. Perinteisesti utilitarismi on ollut rationaalisen instrumentalismin kannalla.

Psykoanalyyttinen teoria moraalista asettuu kaikkien näiden ulkopuolelle, nähdäkseni edukseen. Moraali ei ole pelkkää järkeilyä; moraalissa on pohjimmiltaan kyse mimeettisestä samaistumisesta, kyvystä asettua kärsivän olion asemaan. Yksilön kannalta etiikka merkitsee psykoanalyyttisessa teoriassa sitä, että elämä on hyvää kun se on rationaalista sanan laajassa merkityksessä eli kun heikkotahtoisuus, toiveajattelu, magia, mystiikka, dogmaattisuus tai itsepetos eivät hallitse ihmistä. Hyvään elämään kuuluu mukaan myös se, että yksilö kykenee sitomaan haluamistaan tunteiden ja ajatusten avulla järkiperusteisiin perusteisiin. Riittävät ja mutta eivät liian ankarat ihanteet ovat osa inhimillistä hyvää. Onnellinen ihminen kykenee psykoanalyyttisen teorian mukaan kohtaamaan toisen ihmisen itsestään erillisenä samaistuen kuitenkin tämän tunteisiin, ajatuksiin ja ihanteisiin.

(Tämä toimikoot johdatuksena seuraavalle laajemmalle projektilleni: etiikan ja psykologian välisen suhteen sekä myötätuntoon perustuvan metaeettisen position kuvaaminen esseen muodossa. Esseeni tulee käsittelemään psykoanalyysia ja etiikka erityisesti Erich Frommin ajattelun kautta.)

Logiikasta

(Kommentti tänne.)

"Koska –kuten professori Kari Enqvist on huomauttanut- maailma ei aina noudata logiikan lakeja vaan esimerkiksi kvantti-ilmiöiden tasolla A ja ei-A voivat vallan hyvin olla yhtaikaa tosia, en voi mielestäni tietää varmasti että metafyysiset uskomukseni ovat tosia."

Mutta - kuten Enqvistille saman tien huomatettiin - logiikan tarkoitus ei ole kuvata maailman metafyysista rakennetta, kuten Wittgenstein ja heikommassa mielessä vielä Quine ajattelivat, vaan pikemminkin antaa normeja sille, miten päättely tulee suorittaa.

Jos hyväksyt väitteen A ja väitteen B, joudut väistämättä väittämään väitteen C. Tämä tarkoittaisi logiikassa sitä, että logiikan säännöt ovat olennaisesti sosiaalisesti muodostuneita. Esim. Platonin "Protagoras"-dialogissa esitetään yleisö väittelyn ja argumentoinnin erotuomarina. Eli: kun väittelijä väittää A:n ja B:n, olettaa yleisö tämän väittävän myös väitteen C. Tällä tavoin loogisuus määrittyy sosiaalisten normien ja paineen kautta.

Platonin "dialogipeleissä" olennaista on kysyjän, joka johtaa keskustelua ja vie järkeilyä eteenpäin, sekä vastajaan, joka vastaa joko "kyllä" tai "ei", välinen suhde. Vastaaja ei yleisön ollessa läsnä saa vastata ristiriitaista, muutoin tämä joutuu yhteisönsä silmissä naurunalaiseksi.

Tarkoitukseni ei ole tässä "relativisoida" logiikka, ainoastaan kieltää sen metafyysinen, maailman rakennetta heijastava status.

keskiviikko 18. helmikuuta 2009

Vastusta yliopistolakia!

Yliopistolakia voi vastustaa adressin muodossa täällä jos on ihmisenä laiska paska - kuten minä - taikka ei kiireiltään pääse huomiseen (19.2.) mielenosoitukseen osallistumaan.

Adressin sisältö lyhykäisyydessään:

"1) Esitämme, että yliopiston hallituksen ulkopuolisten jäsenten enimmäismäärää ei nosteta nykyisestä ja että yliopiston sisältä kolmikantamallin mukaisesti valituille jäsenille säädetään hallituksessa enemmistöasema.

2) Esitämme lakiin kirjattavaksi, että kolmikantamallin mukainen kollegio valitaan edustuksellisesti kuten nytkin. Lisäksi vaadimme, että kollegion jäsenten lukumäärälle säädetään alaraja, jotta yliopistoyhteisön kaikille ryhmille voidaan taata riittävä edustus.

3) Kolmikantamallin mukaan valittujen edustuksellisten elinten tulee jatkossakin valita rehtori, dekaanit ja laitosjohtajat.

4) Lain tulee turvata kolmikantamallin toteutuminen yliopiston sisäisessä päätöksenteossa kaikilla hallinnon tasoilla.

5) Vaadimme, että laista poistetaan kohta 45.2 §, jonka mukaan opetusministeriö päättää yliopiston määrällisistä ja laadullisista tavoitteista, mikäli yhteisymmärrystä näistä ei muutoin synny.

6) Haluamme, että laadullisilla kriteereillä on selkeä rooli rahanjaossa. Lisäksi haluamme, että yliopistoyhteisö on mukana päättämässä laadullisista kriteereistä.

7) Vaadimme, että laki selkeästi irrottaa yliopistot valtion tuottavuusohjelmasta.

8) Yliopiston henkilökunnan työsuhteiden tulee jatkossakin säilyä sekä oikeuksien että velvollisuuksien osalta virkasuhteen kaltaisina.

9) Vaadimme, että maksulliset maisteriohjelmat mahdollistava pykälä (10 §) poistetaan.

10) Esitämme, että tutkimuksen vapaus ja tiedon julkisuus kirjataan lakiin erillisellä pykälällä.

11) Suomen Akatemian autonomia suhteessa opetusministeriöön tulee säilyttää."


-------------------------------------------


Noin...
Kylläpäs tuli heti parempi olo. Moraalisessa närkästyspäissään sitä allekirjoittelee kaikenlaisia juttuja. Ihmisyys minussa kukoistakoot. No ei vaiskaan. Tärkeä asia on kyseessä.

maanantai 16. helmikuuta 2009

Pragmatismi ja Totuus

William Jamesin pragmatistinen uskonnonfilosofia lähtee ajatuksesta että emme voi aidoissa maailmankatsomuksellisissa valinnoissamme nojautua puhtaasti intellektuaalisiin perusteisiin. Meidän on kuitenkin, ihmisiä kun olemme, tehtävä tällaisia valintoja, ja pragmaattisin (eikä yksinomaan älyllisin) perustein ne voivat olla oikeutettuja. Uskonnollisen maailmaa koskevan hypoteesin voidaan ajatella olevan aito maailmankatsomuksellinen valintatilanne. Uskonnollinen usko voi näin ollen pragmaattisin perustein olla mielekäs elämänasenne ja maailmankatsomuksellinen valinta.

Jamesille maailmaa koskeva tietomme on aina keskeneräistä, ja absoluuttinen Totuus, absoluuttinen maailman raja voi olla ainoastaan teoreettisen toimintamme päämäärä. Näin ollen kaikki maailmankatsomukselliset valinnat sisältävät sen riskin, että ne peittävät joitain absoluuttisen totuuden kannalta tärkeitä tosiasioita. Tahtoon uskoa ("The Will to Believe") sisältyy aina totuuden menettämisen riski. Kaikki maailmankatsomukselliset positioiden otot ovat riskitapauksia; joka kerta tehdessämme tällaisen valinnan, on mahdollista että menetämme totuuden.

Jamesin pragmatismi ei ole kuitenkaan relativismia. Se ainoastaan sanoo, että tiedolliset ja eettiset käsitykset todellisuudesta eivät ole toisistaan erotettavissa. Käytännöllisen ja teoreettisen filosofian raja hälvenee.

Totuus on Jamesille on "yhtäpitävyyttä todellisuuden kanssa". Tämä yhtäpitävyys on kuitenkin analysoitava pragmaattisesti; vain tällaisella analyysilla selvitetään totuuden merkitys meille. "Maailma sinänsä", jonka perinteinen korrespondenssiteoria edellyttää on pragmaattisesti tyhjä ilmaisu. Toimimme maailmassa, mutta emme voi koskaan verrata maailmaa koskevia uskomuksiamme käytännöistä erillisenä meistä riippumattomaan todellisuuteen. Käsityksen ja todellisuuden suhde on pragmaattista toimivuutta, käytännöllisyyttä - tai tyydyttävyyttä praktisen kokemuksen kontekstissa. Totuus on Jamesille näin ollen relatiivista uskomuksen subjektiin ja hänen intresseihinsä nähden.

James haluaa kuitenkin säilyttää maltillisen realismin. Totuuden objektiivisuus voidaan jossain tietyssä mielessä säilyttää. Subjektiivisten totuuksien arvioinnin kriteeriä käytetään niiden koherenssia muiden uskomusjärjestelmän osien kanssa. Kaikki relatiiviset totuudet ovat suhteessa ideaaliseen raja-arvoon, "absoluuttiseen totuuteen", jota ei voida koskaan saavuttaa. Totuutta ei voida erottaa inhimillisistä arvoista ja yksilöiden kokemuksista. Totuudet konstruoidaan inhimillisessä käytännössä. Ne ovat tosia ihmiselle; ihmisten tosia uskomuksia. Jamesin pragmatismi on olennaisesti humanismia. F.C.S. Schiller oli pragmatismin jo aiemmin nimennytkin humanismiksi.

Käytäntö, johon James viittaa, on olennaisesti sosiaalista, ei subjektiivista. "Totuuksien rakentaminen" ei voi koskaan tapahtua maailmasta, sosiaalisesta kontekstista erillisenä.

"Meidän on filosofisesti, normatiivisen tarkastelun kautta, arvioitava käytäntöjemme onnistuneisuutta ja tyydyttävyyttä. Tähän tarvitsemme normatiivista totuuden käsitettä ja myös totuuskäsitteen filosofista problematisointia. Totuus on pragmaattis-episteemis-normatiivinen käsite, mutta tämä luonnehdinta ei ole totuusmääritelmä." - Sami Pihlström, teoksessa "Filosofin käytännöt - Pragmatismin perinteen vaikutus suomalaisessa filosofiassa 1900-luvulla", s. 46

"Waiting for the worms to come"

Kävin katsomassa Lahden Kaupunginteatterissa Samuel Beckettin modernin teatterin klassikon "Huomenna hän tulee" ("Waiting for Godot"). Hankala sanoa mitä mieltä esityksestä noin viime kädessä olen... Toisaalta jo syksyllä iski ääretön skepsis näytelmän tulkintaa kohtaan luettuani Etelä-Suomen Sanomista ohjaaja Samuli Reunasen omia kommentteja tulkinnastaan:

"Tarvitsin rahaa ja täältä [Lahden kaupunginteatteri] tarjottiin töitä

[...]

Totta on, että kaksikymppisenä olin eksyksissä itseni kanssa, ja Beckettin taide kolahti kovaa. Mutta en ole koskaan erityisemmin halunnut ohjata Beckettiä"

Eli taiteellista näkemystä ei oikein ole ja näytelmä pelkkää leipätyötä ohjaajalle? Harmittavasti juuri tämä motivaation puute näkyy Reunasen tulkinnassa. Näyttelijät tuntuvat tekevän roolinsa rutiinilla - eivätkä tarpeeksi voimattomasti. Itselleni Beckettin näytelmässä olennaista on juuri voimattomuuden, passiivisuuden, nimettömyyden ja kasvottomuuden - toivottomuuden - tunne - se, että Godota odotetaan ilman syytä, ilman perusteita: kunhan odotellaan. Varsinkaan Iikka Fors ei ole nähtävästi oikein tavoittanut Beckettin näytelmän tunnelmaa, apokalyptista, sietämättömän tylsää merkityksettömyyden kokemusta. Fors tuntuu saapuneen väärään esitykseen. Tainnut jäädä "The Beatles Story":n Ringo Starrin rooli päälle? Tapani Kalliomäki puolestaan tavoittaa aneemisuudessaan jotain olennaista Beckettin näytelmän toivottomuudesta.

Lavastuksessa on muutamia kivoja oivalluksia. Esimerkiksi hedelmäpelikoneen ja televisioissa pyörivien roskaohjelmien keskeinen sija lavastuksessa on kiinnostavaa. 2000-luvun merkityksettömyys ei tule merkityksien tyhjyydestä, vaan merkkien ylenpalttisuudesta. Tosin, voidaan kysyä onko tämä ratkaisu sittenkin hieman laiska ja tavanomainen. "Viihde on länsimaisen kulttuurin rappeutumista" ja niin edelleen. Eikö tämä virsi ole kuultu jo miljoonia kertoja?

Jo ensi-illasta Etelä-Suomen Sanomat kirjoittavat, että "esitys tuntui vähän raakilemaiselta. Odottaa sopii, että esityskertojen myötä näytelmä hioutuu tasapainoisemmaksi kokonaisuudeksi." (21.10.2008) Odottelu on toki sopinut, mutta ei ole paljoakaan terävöittänyt tulkintaa. Reunasen visio ei tuo mitään kiinnostavaa lisää Beckettin tekstiin, vaikka toki näytelmän alusta loppuun mielellään katsookin. Lievä pettymys siis.

torstai 12. helmikuuta 2009

Utooppinen filosofia – lyhyt yleiskatsaus aiheeseen Ernst Blochin hengessä

(Tehty kurssin "FILA400 Erityisala" kirjallisuusosaa varten arvosanalla 5.)


”[T]odellisuuden ja haaveen maailmat ovat samansuuntaiset, mutta yhtä mahdottomat yhdistää kuin vartalo ja sen heittämä varjo.”

– Marcel Proust

Johdanto

Andrei Tarkovskin upeassa elokuvataiteen mestariteoksessa ”Stalker” (1979) on huone, missä kaikki toiveet toteutuvat, ja jonka sisälle vain kaikkein toivottomimmat pääsevät. Frankfurtin koulun jäsenenä tunnetuksi tullut psykoanalyytikko ja filosofi Erich Fromm esitti oman terapiatyönsä pohjalta huomion, että yleensä ne asiakkaat joiden kaikki toivo oli mennyt, olivat yleensä kaikkein toivorikkaimpia elämän suhteen. Tämä essee käsittelee paitsi utopioita, niiden toteutumismahdollisuuksia, niin myös ennen kaikkea filosofi Ernst Blochin ajattelua. Aloitan tekstini käsittelemällä niin kutsuttua länsimaisen kulttuurin postmodernia tilaa, jossa kaikki toivo nähdään lakanneen, historian loppuneen (Fukuyama) ja ”suurten tarinoiden”, (Lyotard) kuolleen. Tämän jälkeen käyn läpi utooppisen ajattelun vaiheita aina, sen kulttuurista taustaa ja filosofisia muotoiluja. Blochin kautta pyrin etsimään mahdollisuutta ajatella utooppisesti globalisoituneessa, pirstoutuneessa ja kriisiytyneessä (mahdollinen ekokatastrofi, talouslama) maailmassa. Pyrin Blochin hengessä etsimään Toivoa, jonka avulla maailman muuttaminen olisi mahdollista.

Historian loppu ja historisismin kurjuus

Postmodernia aikakautta luonnehditaan yleensä historian lopun aikakaudeksi - kaikkien utooppisten projektien romahtamiseksi. Francis Fukuyama kuvaili teoksessaan "Historian loppu ja viimeinen ihminen" Neuvostoliiton kaatumisen jälkeistä maailmaa jossa liberaali kapitalistinen demokratia oli voittanut ja kaikki historian ristiriidat rauenneet. Myös historiakäsityksen lineaarisuuden (joka on kaiken utooppisen ajattelun kannalta olennaista) hajoaminen paikallisiksi historioiksi on ollut isku modernin, valistuksen ja edistyksen, projektin kasvoille. Historialla ei ole enää mitään päämäärää. Historia on voittajien tuottamaa. Ajan sijaan postmodernissa ajattelussa korostetaan tilaa, paikallisuutta.


Italialainen filosofi Gianni Vattimo kirjoittaa:


"[A]jatus historian keskustaan pohjautuvasta rationaalisuudesta on kaatunut, yleisen kommunikaation maailma räjähtää 'paikallisten' rationaliteettien - etnisten, seksuaalisten, uskonnollisten. kulttuuristen tai esteettisten vähemmistöjen - moneudeksi."[1]


Rationaliteetin ohella myös kaikki historia muuttuu paikallisiksi historioiksi, joiden takaa emme voi löytää mitään metanarratiivia, johon kaikki palautuisivat. Myös objektiivinen totuus katoaa.


Tällainen postmoderni tila (postmodern condition) on tietysti utooppisen ajattelun kannalta ongelmallinen. Varsinkin Fukuyama eräänlaisena hegelistinä pyrkii osoittamaan historian tulleen jo täydellistymisen hetkeensä. Utopia on jo saavutettu; tasapainoinen, oikeudenmukainen yhteiskunta on vihdoin täällä. Syleilemme paratiisia.


Postmoderniteoreetikoista varsinkin Jean Baudrillard on esittänyt mielenkiintoisen (ja hiton hauskan) esimerkin toteutuneesta utopiasta. Baudrillard puhuu tietenkin Amerikasta:


"Amerikka ei kuulu unen eikä todellisuuden vaan hyperreaalisen alueeseen. Amerikan hyperreaalisuus tulee siitä, että se on alusta asti toteutuneena eletty utopia. Täällä kaikki on todellista, pragmaattista. ja kuitenkin unenomaista. Kenties totuus Amerikasta voikin paljastua vain eurooppalaiselle, sillä vain eurooppalainen näkee USA:n malliesimerkkinä täydellisestä simulakrumista, kaikkien arvojen immanenssista ja siirtämisestä todellisuuteen. Amerikkalaisilla itsellään ei sitä vastoin ole mitään simulaation tajua. He edustavat simulaatiota täydellisimmillään, mutta heillä ei ole kieltä sen kuvaamiseksi juuri siksi, että he itse toimivat mallina. Tämän takia amerikkalaiset ovat ihanteellista aineistoa analysoitaessa modernin maailman kaikkia mahdollisia muunnelmia. Yhtä ideaalista aineistoa olivat muuten aikanaan primitiiviset yhteiskunnat. Sama myyttinen ja analyyttinen kiihko, joka sai meitä tänään suuntaamaan katseemme kohti Amerikkaa saman intohimon ja samojen ennakkoluulojen pauloissa." [2]


Amerikka on utopian irvikuva, tosin hauska ja kovin käytännöllinen sellainen. Se on nk. ”rappeutunut utopia”. [3] Baudrillardille esim. Disneyland on aito, toteutunut paratiisi. Monotoninen ja pinnallinen? Kyllä, mutta siitä huolimatta paratiisi. Utopian ja dystopian samanaikainen toteutuma.


Jürgen Habermas on omassa tuotannossaan puhunut ”uudesta yleiskatsauksettomuudesta”. [4] Tällä hän viittaa yleiseen toivottomuuden, passiivisuuden ja neuvottomuuden tilaan. Yhteiskunnalliselta ajattelulta on kadonnut valistukselle tyypillinen rationalismi ja optimismi. Meillä ei ole enää sellaista näköalaa kuin menneillä sukupolvilla oli. Kaksi maailmansotaa, kylmä sota sekä mahdollinen ekokatastrofi on vienyt meidät sulkeutuneeseen näköalattomuuteen. Spenglerin ajatukset länsimaisen sivilisaation perikadosta, dystopiakirjallisuus; Pentti Linkolan ja G. H. von Wrightin huoli kulttuurimme kyvystä selviytyä. Nämä kaikki syövät mahdollisuutta toivoa parempaa maailmaa ja vie meiltä kaikki voimat muuttaa asioita.


Myös Isaiah Berlinin kaltaiset pluralistit ja Karl Popperin kaltaiset positivistit ovat monessa yhteydessä asettuneet utooppista ajattelua vastaan. Berlinin metaeettisen position, pluralismin, vuoksi hän joutuu vastustamaan kaikenlaisia nk. ”monoliittisia” arvojärjestelmiä, jollaisiksi Berlin näkee myös kaikenlaiset utooppiset visiot ja filosofiset teoriat. [5] Karl Popperin keskeinen kritiikki puolestaan koski kaikenlaista historisismia. Hänen omassa ”Avoin yhteiskunta ja sen viholliset” Popperin esittää kaiken ”historisistisen” ajattelun johtavan tyranniaan. Kritiikin kohteeksi joutuvat niin Platon, Hegel kuin Marxikin. Popperille kaikki historisismi ”uskoa historian kulkua hallitseviin kehityslakeihin, tarkoitusperiin ja päämääriin, jotka tekevät mahdollisiksi ennustaa tulevaisuutta.” [6] Popperin mukaan näin ei ole. Hän esittää vasta-argumenttina seuraavaa: jos tietäisimme että mitä tulevaisuus tuo tullessaan, tulevaisuus olisi jo täällä. Esimerkiksi kaikenlaisten keksintöjen ennustaminen aiheuttaa sen, että nuo keksinnöt ovat jo täällä. Toinen esimerkki: jos tietäisimme huomisen osakekurssit - tietäisimme vaikkapa että huomenna kurssit romahtavat, aiheuttaisi tämä tieto itsessään osakkeiden romahtamisen.

Ernst Bloch jaotteli utopiat järjestysutopioihin ja vapausutopioihin. [7] Järjestysutopioihin Ensimmäisiin Bloch laski esimerkiksi Platonin, jonka ”Valtio”-dialogissa esittämässä yhteiskuntajärjestyksessä olennaista oli nimenomaan Valtion harmoninen kokonaisuus ja yksilöiden oikea paikka tässä kokonaisuudessa. Platonin utopiassa ei olennaista ollut vapauden vaan järjestyksen (järjen) puute. Vapautusutopiat (joihin Bloch lukee myös Thomas Moren ”Utopia” teoksessa esittämän yhteiskuntajärjestyksen) ovat puolestaan ajallisuuteen keskittyviä. Niiden juuret ovat uskonnollisissa käsityksissä tuhatvuotisesta valtakunnasta ja orastavassa renessanssihumanismissa. [8] Toinen olennainen jaottelu utopioista puhuttaessa on Karl Mannheimin tekemä jaottelu spatiaaliset (eli varsinaiset) utopiat ja temporaaliset utopiat eli kilialismit. (Kilialismilla tarkoitetaan ”kristilliseen eskatologiaan läheisesti liittyvää oppia lopullista loppua edeltävästä tuhatvuotisesta onnen valtakunnasta”.[9]) Varsinkin Isaiah Berlinin esittämä utooppisen ajattelun kritiikki osuu molempiin jaottelutapoihin. Sekä tilalliset kuin ajallisetkin utopiat ovat yhtä kaikki monoliittisiin arvoihin pohjaavia ja siksi äärimmäisen vaarallisia. Kaikenlainen monismi etiikassa on Berlinille arvelluttavaa.

Onko utooppisella ajattelulla esittelemieni kritiikkien nojalla sitten mitään mahdollisuuksia? Esseessäni pyrin etsimään tien puolustamaan utooppista ajattelua Ernst Blochin ajattelun pohjalta. [10] Varsinkin Blochin avoimen metafysiikan idea ja siihen liittyvä teleologisuuden vastaisuus ovat mielestäni oivia keinoja puolustaa utooppista ajattelua. Seuraavassa käsittelen kuitenkin utooppisen ajattelun historiaa sekä sen aatteellisia juuria.

Utooppinen historia

Raoul Palmgren jaottelee [11] utopiat kahteen kategoriaan riippuen siitä, miten ne suhtautuvat tulevaisuuteen. Ensimmäinen kategoria ovat niin kutsutut dystopiat, pessimistiset utopiat, jotka kuvaavat synkkää, ihmistä alentavaa, despoottista tulevaisuuden yhteiskuntaa. Dystopiakirjallisuus on luonteeltaan usein kaunokirjallista, eikä niitä useinkaan ole artikuloitu teoreettiseen asuun. Juuri dystopioiden kaunokirjallisen luonteen vuoksi jätän ne esseeni ulkopuolelle. Dystopiaromaaneista on kuitenkin tässä mainittava ainakin H.G. Wellsin ”Nukkuja herää”, Aldous Huxleyn ”Uljas uusi maailma”, George Orwellin ”Vuonna 1984” sekä Ray Bradburyn ”Fahrenheit 451”. Elokuvataiteen puolelta mainittakoon Terry Gilliamin mainio ”Brazil – tämän hetken tuolla puolen”, jonka lähteet ovat Orwellin ”1984”:n ohella Kafkan ”Oikeusjutussa”. Dystopioita Palmgren kutsuu moderneiksi utopioiksi. Toinen utopioiden kategoria on klassinen, optimistinen utopia, joka keskittyy kuvailemaan ideaalisen yhteiskunnan. Näissä utopioissa on ”ihannevaltio sijoitettu löytöretkien hengessä etäiselle saarelle tai mantereelle”. Yhdessä Tomasso Campanellin ”Aurinkokaupungin” ohella Thomas Moren ”Utopia” on tästä oivallisin esimerkki.

Thomas Moren teos ”Utopia” on utooppisen ajattelun kivijalkoja. Se ei ole merkittävä vain siksi, että siinä otetaan sana ”utopia” ylipäätään käyttöön, vaan myös siksi, että se asettaa yleiset standardit sille, miten utooppinen ajattelu käsitetään. Moren teos kuvaa valtameren takaista Utopian saarta, minne ihannevaltio on rakennettu. Tämä on kuitenkin vasta teoksen toisen osan aihe. Ensimmäinen osa käsittelee joukkoa yhteiskunnallisia epäkohtia, jotka toisen osan Utopian kuvauksessa on voitettu.

Moren projekti on siis keskeisellä tavalla yhteiskuntakriittinen. Tämä tulee esille jo itse utopian käsitteestä: eu-topos, paikka, jota ei ole. Käsite viittaa välittömän yhteiskunnallisen todellisuuden ylittävään toiveeseen siitä, millainen yhteiskunnan tulisi olla. Utopia on käsitteenä transsendentti. Mielestäni se on kritiikin teoreettinen viitepiste. Ernst Blochille utopian, ollakseen aidosti edistyksellistä, tuli olla abstraktin sijaan konkreettista. Konkreetti utopia perustuu Blochilla yhteiskunnallisten tendenssien tarkalle tutkimukselle, aidoille yhteiskunnallisille mahdollisuuksille. Se perustuu yhteiskunnan aidon muutosvoiman, vallankumouksen subjektin (esim. proletariaatin) jäljittämiselle. Abstrakti utopia puolestaan tarkoittaa utopioita ”ennen proletariaattia”, siis ennen utopian rakentamiseen tarvittavia objektiivisia mahdollisuuksia. Konkreetti utopia on olennaisella tavalla kytköksissä Marxin ”praksis”-käsitteeseen. Praksiksen käsite oli Marxille toiminnan ja teorian ykseyttä. Konkreettisessa utopiassa teorian ja toiminnan ykseys on sekä päämäärä sinänsä, että päämäärän itsensä luomista. Abstraktien utopioiden parhaat palat, jotka julkituotiin liian aikaisin, ovat vain kritiikin välineitä. Tätä Blochin mukaan Moren ”Utopia” juuri on; se on abstrakti utopia, jonka toteutumiselle ei ollut vielä materiaalisia ehtoja. Se pysyi ainoastaan kritiikin viittauspisteenä.

More kirjoittaa oman aikansa yhteiskunnasta: ”Maassa on suuri joukko aatelisia, jotka elävät toimettomina niin kuin kuhnurit toisten työstä, nimittäin vuokraviljelijöidensä, joita he nylkevät lisäämällä näiden maksuja.” [12] Karl Kautsky onkin teoksessaan ”Thomas More und seine Utopia” (1887) esittänyt, että Moren kaavailema järjestelmä ennakoi tulevaisuuden sosialistisia yhteiskuntia. Kautskylle More oli työväenluokan puolestapuhuja ja vallankumouksen esitaistelija. Sosialistisen tulkinnan mukaan Moren tarkoituksena oli korjata keskiaikaisen feodaaliyhteiskunnan ongelmat. Katolilaisessa traditiossa More on puolestaan nähty aivan päinvastoin keskiaikaisen maailman puolustajana: Utopian saarella monet yhteisölliset ratkaisut olivat tuttuja keskiaikaisten munkkiluostareiden ihanteita. [13]

Katolilaisessa tulkinnassa on jotain oikeaan osuvaa. Myöskeskiajalla nimittäin Gioacchino da Fiore esitti profetian luostarikommunismista, joka kattaisi koko ihmiskunnan. [14] Fiorelainen tulkitsi maailman historian kattavan kolme aikakautta: ensimmäisenä aikakautena palveltiin lihaa (vanhan testamentin Isän aika), sitten sekä lihaa että henkeä (uuden testamentin Pojan aika) ja viimeisenä aikakautena palvelemaan ainoastaan henkeä (Pyhän hengen aika). Fiorelainen odotti Pyhän hengen aikakautta saapuvan jo omana elinaikanaan – vuonna 1260. Kristillisen kommunismiutopian varhaisena edustajana Fiorelainen vaikutti paitsi Moren ja Campanellan ajatteluun, niin myös marxilaiseen ajatteluun: Karl Kautskyyn, Karl Vorländeriin sekä tämän esseen filosofiseen päähenkilöön, Ernst Blochiin.

Vaikka Moren ”Utopia” onkin Blochin mukaan vapausutopia, koska sillä on juuret uskonnollisessa, eskatologisessa perinteessä, niin on se myös abstraktisuutensa vuoksi puutteellinen. Bloch kirjoittaa: ”Yhteistä abstraktis-sosiaalisille utopioille on olemassa olevan yhteiskunnan ohittaminen lähinnä päässä kuvitellulla ja rakennetulla yhteiskunnalla – ilman kunnollista subjektiivis-utooppisen aikomuksen yhteyttä matkasuunnitelmaan, edellytysten kypsyyteen, objektiivis-utooppiseen, tendenssi-latenssiin, siis itse todellisuudessa olevaan todelliseen mahdollisuuteen.” [15]

Utooppisella ajattelulla, kuten länsimaisella kulttuurilla yleensä, on kaksi alkuperää. Toinen lähi-idän monoteismissa, toinen antiikin Kreikassa.

Vaikka utooppisia elementtejä sisälsi jo Hesiodoksen, Ovidiuksen ja Vergiliuksen kaunokirjalliset työt [16], niin ensimmäinen filosofian historian merkittävä varsinainen utopia oli vasta Platonin ”Valtio”. Siinä Platon maalaa kuvaa Valtiosta, jossa filosofit ovat hallitsijoina. ”Valtion” tarkoituksena on piirtää kuvaa ideaalisesta yhteiskunnasta. Sen taustana oli pitkäksi venähtänyt peloponnesolaissota, jonka seurauksena kreikkalaisten kaupunkivaltioiden poliittisessa elämässä vallitsi kaaosmainen tila. [17] Kreikan tuolloinen tila jakoi ihmiset vanhaan, väistyvään sukupolveen (joita ”Valtiossa” edustaa Kefalos) sekä nuoreen, radikaaliin ja skeptiseen sukupolveen, jonka paras esimerkki Platonin teoksessa on kyyninen Thrasymakhos. Tämän kaoottisen tilan korjaamiseksi Platon halusi oman utopiansa kehittää. Kun mikään vallitsevista yhteiskuntajärjestyksistä ei ollut Platonin mieleen [18], tarvitsi Platon aivan uudenlaisen yhteiskunnallisen mallin, joka toteuttaisi hyvä idean. Blochilaisen käsitteistön kautta Platonin utopia on nk. järjestysutopia, jonka keskeisenä funktiona on tuoda rautaista järjestystä kaoottiseen historialliseen tilanteeseen.

Toinen keskeinen lähde utooppiselle ajattelulle on luonnollisesti juutalais-kristillinen perintömme, ja varsinkin sen kuvaukset kadotetusta paratiisista ovat mitä olleet mitä maukkainta ainesta utooppiselle traditiolle. Jo Raamatun alkusivuilla ihminen karkotetaan onnen tyyssijasta, paratiisista ja pakotetaan raatamaan maata josta hänet on tehty. Tässä syntiinlankeemuksessa ihminen saa osakseen hyvän ja pahan. Siitä asti ihminen on odottanut paluuta paratiisiin. Milleniumin (tuhatvuotisen valtakunnan), uuden Jerusalemin, ylösnousemuksen ja Messiaan tulemisen (messianismi; kristityille Jeesuksen toinen tuleminen) [19] kuvaukset viittaavat kaikki tulevaan onnen aikaan. Sen saavuttaminen ei kuitenkaan ole ihmisen käsissä, koska ihminen kantaa sisällään Aatamilta ja Eevalta perittyä perisyntiä. Tulevaisuus on Sallimuksen käsissä:

”Katso, Jumalan asuinsija ihmisten keskellä! Hän asuu heidän luonaan, ja hän pyyhkii heidän silmistään joka ainoan kyyneleen. Kuolemaa ei enää ole, ei murhetta, ei valitusta eikä vaivaa, sillä kaikki entinen on kadonnut” [20]

Uskonnonfilosofisesti mielenkiintoinen ongelma on siinä, tuleeko jumala käsittää eettiseksi käsitteeksi pikemminkin kuin jotakin olevaa merkitseväksi käsitteeksi. Raamatun kirjoittamisen aikoihin vahvaa erottelua tosiasioiden ja arvojen välillä ei ollut, joten jumaluuden käsitteellä tarkoitettiin molempia. Mutta sekularisoituneena nykyaikana, voimmeko sivuuttaa jumaluutta koskevat tosiasiaväitteet ja keskittyä jumaluuden käsitteen sisältämään eettiseen ulottuvuuteen? Tätä nimittäin utopiat nähdäkseni ovat: maallistuneen maailman vastineita jumalalle. Itse ajattelen, että Jumala tulee nähdä eettisenä absoluuttina, jota utooppisessa ajattelussa pyritään tavoittamaan. Kuitenkin kristillisestä traditiosta poiketen tämä jumaluus, utopia, ei ole kokonaan transsendentti vaan läsnä myös immanenssissa. Juutalais-kristillisessä kulttuurissamme itse historia osoittautuu utooppiseksi. Kulttuurimme on syvästi apokalyptinen, eskatologinen. Apokalyptisella tarkoitetaan tässä ilmoitusta, verhojen avaamista ja paljastamista. Eskatologia käsitteenä on hyvin samankaltainen, mutta painottaa enemmän ”oppia” (logos) viimeisistä ajoista. [21] Juutalais-kristillinen maailmankuva olettaa historialle mielen ja merkityksen, joka paljastuu maailmanhistorian lopussa. Historialla on mieli ja tarkoitus; historian suunta on kohti täydellistymistä. Itseasiassa jo käsite ”apokalypsis” ilmaisee jo tämän mielen ja tarkoituksen: se tarkoittaa maailmanhistorian mielen paljastumista; vanhan, epätäydellisen maailman tuhoa sekä uuden täydellisen syntyä. Tätä täydellistä maailmaa voidaan kutsua utopiaksi.

Raamatun ohella tärkeimpiä kristillisiä filosofeja utooppisen ajattelun kannalta on kirkkoisä Augustinuksen teos ”Jumalan Valtio”. Kirjan keskeisenä ajatuksena on jako kahteen valtioon: maallisen vallan ja Jumalan valtio. Augustinukselle nämä valtiot ovat koko historian oleva erillisiä. Hänelle ihminen ei voi koskaan päästä omin apuinensa Jumalan valtakuntaan, vaan on Jumalan armoa päästää ihminen osalliseksi Jumalan valtakunnasta. Augustinuksen ajattelussa siis selvästi on utooppisia piirteitä, mutta se on myös utooppiselle ajattelulle eräässä tärkeässä suhteessa kielteistä. Augustinus nimittäin ajattelee ihmiskuvansa pohjalta, että maallista valtiota ei tule muuttaa.

”Poliittisessa teoriassaan Augustinus katsoi, että maallinen yhteisö ja sen pakkovalta ovat tarpeen. Poliittinen osallistuminen ei edistä hyvettä, kuten pakanafilosofit olivat ajatelleet, mutta ihmisen syntisyyden takia on ylläpidettävä järjestystä. Järjestysvallan tehtävä on turvata rauha ja edistää alamaisten nöyryyttä. Valta ei ole oikeudenmukaista, mutta se on Jumalan asettamaa. Alamaisilla ei ole valitusoikeutta kovakouraisenkaan pakkovallan edessä. Jumalan valtion poliittista teoriaa on usein kutsuttu realistiseksi ja positivistiseksi. Augustinus ei näet arvioi valtaa moraalisin kriteerein vaan rajaa hyvän elämän edistämisen vallankäytön tehtävien ulkopuolelle.” [22]

Augustinuksen positio on utooppisen ajattelun kannalta äärimmäisen mielenkiintoinen. Periaatteessa Augustinus ajattelee paratiisin olevan olemassa, mutta johtuen ihmiskuvastaan, ajautuu Augustinus väistämättä realistiseen politiikan teoriaan. Yleensä realismi on asetettu utopismin ja poliittisen idealismin vastakohdaksi. Realismiin tyytyminen poliittisessa teoriassa tekee ajattelusta lähinnä laskelmoivaa ja välineellistä. Ajattelulle ei löydy kykyä kieltää ja ylittää vallitsevaa todellisuutta tyytyessään vallitsevan todellisuuden empiiriseen havainnointiin. Ongelmat ratkeavat hallinnoimalla ja järjestämällä. Utooppinen ajattelukaan ei aina suinkaan kykene rikkomaan hallinnoinnin ongelmaa. Juuri Blochin mainitsemat järjestysutopiat ovat tällaisia hallinnointiutopioita, jotka eivät kykene muuttamaan todellisuutta, vaan tyytyvät järjestämään sen tiettyjen normien mukaisiksi. Augustinus ei kykene löytämään kristillisyyden edistyksellistä ainesta, vaan tyytyy tekemään siitä historian pysäyttävän passiivisen ideologian. Blochin muotoilemaa vapausutopian ideaa en Augustinuksen teoksesta löydä.

Max Horkheimer kutsuu empiiriseen ja tosiasialliseen tyytyvää sekä niillä operoivaa ajattelua subjektiiviseksi järjeksi. Subjektiivinen järki on puhtaasti välineellistä, se ei kykene käsittelemään niitä päämääriä, joihin se pyrkii. Kuinka atomipommi rakennetaan? Subjektiivinen järki selvittää. [23] Utooppisen ajattelun tuoreemmista järjestysutopioiden tukahduttavista esimerkeistä on behavioristipsykologi B.F. Skinnerin muotoilema kontrolli- ja ehdollistamisyhteiskunta teoksessa ”Mikä ihmistä ohjaa”. Teoksessaan Skinner pyrkii ratkaisemaan väestöräjähdyksen kaltaiset ongelmat ”käyttämisen teknologiaksi” kutsumallaan uudella tieteen haaralla, joka perustuu behavioristisen psykologian tutkimustuloksiin. Skinner kirjoittaa: ”Tarvitsemme käyttäytymisen teknologiaa. Voimme ratkaista ongelmamme nopeastikin jos pystymme säätämään maailman väkiluvun lisäystä yhtä täsmällisesti kuin avaruusaluksen reittiä […] Meiltä puuttuu kuitenkin käyttäytymisen teknologia, joka voimansa ja täsmällisyytensä puolesta olisi verrattavissa fysiikan ja biologian teknologiaan.” [24] Skinnerin utopian tarkoituksena on järjestää yhteiskunta niin että ihmisen käyttäytyminen ei enää tuottaisi haittaa ympäristölleen. Näin saadaan hulinoitsijat, nuoret, anarkistit, yms. kuriin ja nuhteeseen. Skinnerin utopia on nähdäkseni täydellinen esimerkki subjektiivisesta järjestä.

Blochin vapausutopiat näyttäisivät vaativan uskonnollisesta ja metafyysisesta kokemuksesta tutun eräänlaisen ”transsendessin tunnun”. Vapausutopioiden tyypillisimmät esimerkit ovat juutalais-kristillisestä uskonnosta peräisin. Yksi esimerkki kristillisistä vapausutoopikoista on Thomas Münzer (1490-1525). Hän saarnasi Kristuksen toisesta tulemisesta ja osallistui saksan talonpoikaiskapinoihin (1524-1525) perustaen Mühlhauseniin (Thüringeniin) teokraattisen valtion, jossa yksityisomistus oli kielletty. [25] Saksalaiset ruhtinaat kuitenkin nopeasti surmasivat Münzerin, jonka kunniaksi perustettiin vuonna 1534 Münsteriin oma valtio, ”Uusi Jerusalem”. Utopistinen yritys kuitenkin tukahdutettiin nopeasti. Karl Kautsky on sanonut Münsterin valtion olleen tärkeä historiallinen käännekohta. Kommunismi näytti ensi kertaa kyntensä konkreettisena vallankumouksellisena voimana. Blochin termein tapahtuman voisi väittää epäonnistuneen siksi, ettei konkreettinen materiaalinen taso ollut vielä vaadittavan korkea, jotta vallankumouksella olisi ollut mitään mahdollisuuksia. Münzerin kapina oli loppujen lopuksi vain abstrakti utopia, joka halusi toteutua, muuttua konkreetiksi.

Utooppinen filosofia – Toivon filosofia

Karl Mannheim on eräs tärkeimpiä utopiateoreetikoita ja hänellä on myös tärkeä rooli suhteessa Ernst Blochin ajatteluun. Hän pyrkii teoksessaan ”Ideologie und Utopie” (1929) tekemään ”ajatusmuotojen sosiologista historiaa” Hänen teoksensa sijoittuu ajallisesti länsimaiden historiassa sellaiseen aikakauteen, jolloin traditionaaliset arvot olivat lähes kokonaan tuhoutuneet maailmansotien tiimellyksissä ja erilaiset eksistentiaaliset kysymykset nousseet yleisen keskustelun alaisiksi. Mannheimin keskeinen tutkimusongelma koski sitä, miten hallitseva tietämisen tapa, ideologia, sekä sen taustalla oleva kollektiivinen tiedostamaton muodostuivat. Tämän ohella Mannheim pyrki kuvaamaan sitä, kuinka tämän ideologian kieltävä utooppinen ajattelu oli mahdollista. Tarkoituksena oli kartoittaa mahdollisuuksia löytää utooppiselle ajattelulle mahdollisuus. Mannheimin pyrkimyksenä ei ollut esittää analyysia siitä, mitä todella on, vaan siitä, mitä ei vielä ole. Hänen määritelmässään utooppinen ajattelu oli mitä tahansa ajattelua, joka oli altavastaajana suhteessa traditionaaliseen, konservatiiviseen kulttuuriin. Niin liberaalit kuin sosialistisetkin ajattelutavat saattoivat olla utooppista, niin kauan kun ne eivät olleet osa valtakulttuuria. Työväki esimerkiksi omaksui marxilaisuuden, tulevaisuuden utopian, jolloin siitä tuli tälle luokalle ominainen ideologia. Ja juuri marxilaisuuden nostaminen ideologiaksi erotti Ernst Blochin ajattelun Mannheimin teoriasta. Bloch nimittäin koki juuri marxismin teoreettisesti olennaisena tapana hahmottaa kapitalismia ja sen kehitystä. [26]

Ernst Blochin ajattelun keskeinen käsite on Toivo. Hän koetti pääteoksessaan ”Das Prinzip Hoffnung” (1954-1959) osoittaa, että oli mahdollista yhdistää Marxin ajattelun olettaman ja vaatiman eskatologisen ajatuksen, utopistisen ”toivon periaatteen”, teoreettisesti pätevän olemassaolevan todellisuuden kritiikillä. [27] Blochin mukaan kaikkeen utooppiseen ajatteluun sisältyi mahdollisuus parempaan maailmaan. Ja juuri tässä oli Blochin mukaan kyse: Toivosta, että paratiisi on mahdollinen. Bloch koki kuitenkin ongelmaksi sen, ettei kukaan aiemmista utopisteista ollut kehittänyt ”matkasuunnitelmaa” utopian toteuttamiseksi. Tämä johtui Blochin mukaan konkreetin teoreettisen ja empiirisen tutkimuksen puutteesta, jolloin utopiat olivat jääneet abstraktien fantasiatarinoiden tasolle, joiden keskeinen arvo oli lähinnä siinä, että ne pitivät uskontojen tavoin sorretun kansanosan toivoa yllä. Utopian olisi muututtava tutkimuksen kautta ”konkreetiksi”, jotta se voisi toteutua. Utopian toteuduttua maailmankaikkeuden ja –historian mieli paljastuisi ja maanpäällinen paratiisi voisi olla mahdollinen. Blochin ajattelu on sekulaarista eskatologiaa, joka kyllä myöntää uskonnollisen ja metafyysisen kokemuksen mielekkyyden, mutta hylkää samalla Augustinuksen kaltaisten filosofien passiivisuuden. Passiivinen Jumalan valtion odottaminen muuttuu aktiiviseksi paratiisin rakentamiseksi.

En tässä voi käydä Blochin ajattelua kovin täsmällisesti läpi, johtuen Blochin filosofian moniulotteisuudesta ja polveilevuudesta, vaan aion esittää tämän ajattelusta lähinnä ne aspektit, jotka koen utooppisen filosofian kannalta kaikkein tärkeimmiksi. Näitä aspekteja ovat mm. Blochin aika- ja materiakäsitykset.

Materia on Blochille dynaamista ja aktiivista. Materialistina Bloch ajattelee, että mikäli materia ei olisi aktiivista, niin kuinka ajatus tietoisuuden aktiivisuudesta olisi mahdollinen? Luonto ja ihminen ovat välittömässä suhteessa toisiinsa. Ihminen muuttaa luontoa toiminnallaan, jolloin muuttaa väistämättä myös itseään. Tämä on dialektisen materialismin perusoivallus. Esimerkiksi appelsiinien tuonti Eurooppaan köyhdyttää itse maaperää, jossa appelsiinit kasvatetaan, niin myös kyseisen maan asukkaita. Appelsiinien sisältämä materia ei palaudu lähtömaahansa, jolloin lähtömaan maaperä köyhtyy. Ja kun maaperä köyhtyy, jää paikallisille ihmisille vähemmän mahdollisuuksia kasvattaa appelsiineja (tai ylipäätään mitään) omaan tarkoitukseensa. Toinen esimerkki: nykyinen teknokraattinen järki on mahdollinen ainoastaan kun ihmisessä oleva luonto, affektit ja emootiot, kielletään ja tukahdutetaan. Järjen ja hengen korostaminen on ihmisen itsensä kieltämistä. Blochin utooppisena intentiona on saattaa luonto ja subjekti sopusointuun. Tämä ei tarkoita subjektiin paluuta luontoon, barbaariseen rakaalaisuuteen, vaan luonnon inhimillistämistä – sivilisaatiota – ja toisin päin: luonnon tuomista takaisin subjektiin, ihmiseen. Näistä esimerkeistä huomaamme sen, kuinka materia on jatkuvassa muutoksen tilassa. Materian liike ja muuntuminen luo jatkuvasti uutta. Materiassa on jo kyky muuttua joksikin uudeksi, Novumiksi (kuten Bloch sitä kutsuu).

Materian liike määrää kokemuksemme ajasta. Aika ei Blochille voi olla universaalia eikä lineaarista. Aika ja tila ovat muuntuvaisia, ne eivät ole kantilaisia ’a prioreja’, joiden kautta maailmaa jäsennämme. Bloch viittaa matemaatikko Bernhard Riemannin ajatuksiin ajasta ja tilasta: hän määrittelee tilan niin että paikalliset muuttujat vaikuttavat avaruuteen. Tämä on Riemannin mukaan osoitus universaalin tilan käsitteen (ja universaaligeometrian) mahdottomuudesta. Tämä voidaan käsittää Blochin mukaan myös ajan käsitteen muuntumiseksi: riemannilainen aika käsittää monia eri aikoja. Blochin mukaan onkin kokemuksesta riippuvainen. Kun on tylsää, aika matelee. Kun taas kivaa, aika juoksee, jne. Työlle ja vapaa-ajalle on oma aikansa. Aika on Blochin mukaan riippuvaista materian liikkeestä ja toiminnasta. Materiaalinen aika vaikuttaa ajan ilmenemiseen eri konteksteissa. Esimerkiksi kapitalismissa aika on kohdistettu työntekoon. Blochin mukaan modernin yhteiskunnan historia paljastuu mekaanisen kellon kautta: aika on muuttunut tuotannolliseksi yksiköksi. Tämä kehitys alkaa keskiaikaisista munkkiluostareista ja sen (ajan muodollistumisen) tarkoituksena on saada iso ryhmä siirtymään paikasta toiseen nopeasti ja helposti.

Blochin materialistisen aikakäsityksen mukaan eri aikatasot (työn aika, vapaa-aika, aika perheelle, jne.) ajautuvat päällekkäin ja keskenään ristiriitaiseen suhteeseen. Mitään aikaa ei ole palautettavissa johonkin keskeisempään aikatasoon.

Blochin mukaan joillain aikatasoilla ollaan lähempänä Novumia. Esimerkiksi vapaa-ajassa olemassaolon täyteläisyys ja onnellisuus hehkuu usein meissä. Novum on läsnä. Tämä johtuu jo Blochin materiakäsityksestä. Jos kaikki on materiaa ja sillä on aktiivinen luonne, on uuden, Novuminkin, oltava tässä materiassa läsnä. Uusi voi syntyä vain vanhasta, eikä materia koskaan katoa. Esimerkiksi otettakoon vaikkapa sana 'loma'. Lomaan sisältyy paitsi tuotannollinen puolensa (akkujen lataus työsuoritusta varten), mutta myös aito emansipatorinen ulottuvuus. Sama koskee ystävän käsitettä. Ajan olemiseen siis liittyvät ja vaikuttavat yhteiskunnalliset seikat. Ajasta on tullut poliittista. Eriaikaisuuden on tarkoituksena tasoittua Novumissa: uuden on oltava aikatasojen synkroonisuutta olemisen harmoonisuutta.

Novum on kuitenkin ajallisesti transsendentti. Se viittaa vallitsevan ajakohdan ulkopuolelle. Blochin mukaan Novum on aina ”ei-vielä”. Ja tämä "ei-vielä" on jotain maailman ulkopuolista. Se sitä siksi, ettei sitä ole vielä olemassa. "Ei-vielä" on eräänlainen absoluuttinen Toiseus, se on "mahdollisten maailmojen toiseus". Luonnon ja yhteiskunnan lait ovat vain läsnä- ja esilläolevaa. Realistinen yhteiskuntafilosofia eikä reaalipolitiikka kykene käsittämään tätä "ei-vielää". Se ainoastaan tarkastelee vallitsevaa todellisuutta ja jää siksi todellisuuden vangiksi: politiikka muuttuu hallinnaksi. Blochin tarkoituksena onkin kritisoida empirismiä.

"Ei-vielä" on Blochin mukaan olemassaolevaan "kätketty". Se on "reaalinen toismaallisuus", "kuolemattomuus" kuolevaisessa. Näin siksi että kuolevaisuus on vain olemassaolevan ominaisuus. Koska "ei-vielä" ei vielä ole, ei se voi kuollakaan. "Ei-vielä" on Blochin mukaan kuolevan ja rajallisen kuolematon ja rajaton momentti. Tässä kohdin päästään käsiksi Blochin filosofian huipentumaan: absoluuttiseen Toivoon. Se ei tarvitse takeita toteutumisestaan. Se on mahdollisuuksien rajattomuus.

Blochin ajattelun taustana on tehdä niin kutsuttua ”avointa metafysiikkaa”, joka pyrkii välttämään teleologisuuden ja antamaan tilaa inhimilliselle aktiivisuudelle. Ihmisellä on mahdollisuus puuttua kohtaloonsa. Taivasta ei lahjoiteta jumalallisen armon avulla, vaan paratiisi on aina inhimillisen aktiivisuuden tulosta yhtä hyvin kuin helvettikin.

Bertrand Russell kirjoittaa mainiossa ”Länsimaisen filosofian historiassaan” utopioihin liittyvästi seuraavaa: ”Jos utopia on suunniteltu vakavasti, sen täytyy ilmeisesti sisältää luojansa ihanteet. Tarkastelemme lyhyesti mitä voimme tarkoittaa ’ihanteilla’. […] Voimme […] määritellä ’ihanteen’ joksikin halutuksi, ei minäkeskeiseksi ja sellaiseksi, että sitä haluava henkilö toivoo kaikkien muidenkin sitä haluavan. Voin toivoa, että jokaisella on riittävästi syötävää, että jokaisessa on ystävällinen tunne kaikkia muita kohtaan ja niin edespäin […] Näin voin rakentaa semmoista, mikä näyttää persoonattomalta etiikalta, vaikka se tosiasiallisesti lepää omien halujeni persoonallisella pohjalla.” [28] Russell esittää keskeisen eettisen huomion koskien utopioita: miksi juuri tietyt arvot ovat sellaisia, että niiden perustalle voidaan utopia rakentaa. Russell näyttäisi ajattelevan, että ihanteilla tässä tapauksessa on pohjimmiltaan subjektiivinen merkitys. Tämä on kuitenkin kovin abstraktia. Russell unohtaa etiikassa vaadittavan materialismin. Hän ei näe ihmistä lopultakaan fyysisenä, kipua tuntevana oliona, eikä siten myöskään perusta moraalia ihmisen fyysisyyteen. Blochin tarkoituksena on kuitenkin nähdäkseni käsittää utooppisen ajattelun eettisen pohjan nimenomaan ihmisen fyysisyyteen, ruumiillisuuteen. ”Ihminen on esineellisenä aistimellisena olemuksena näin ollen kärsivä olemus, ja kärsimisensä tuntevana olemuksena intohimoinen olemus”. [29] Ja juuri tällä kärsimisen kyvyllä voidaan Blochin koko utooppinen toivon filosofia oikeuttaa. Moraalilla on miniminsä inhimillisessä kivussa, surussa ja puutteessa.

Blochille ihminen on viimekädessä tarpeellinen ja puutteellinen olento. ”Tarve” on keskeisiä käsitteitä hänen ajattelussaan. Tarve on ihmisessä oleva puute, ”ei-mikään”, ”Nichts”. Alkujaan puute on Blochin mukaan ollut lähinnä nälän kaltaisiin tuntemuksiin liittyvää. Nälkä ajaa ihmiset muokkaamaan ympäristöään, niin että syntyy uudenlainen ympäristö. Tämä uusi ympäristö tuottaa kuitenkin ihmiselle uudenlaisia tarpeita. Tässä voidaan nähdä inhimillisen täydellistymisen ja historiallisen edistymisen dynamiikka. Ihminen on aina ”ei-vielä”, keskeisellä tavalla avoin ja puutteellinen. Ihminen on jatkuvassa tulemisen tilassa, tulemassa siksi mitä on.

Blochille tarve ei voi kuitenkaan milloinkaan täyttyä. Utopia ei voi milloinkaan täyttyä. Tämä pitää historian keskeisellä tavalla avoinna. Toisin kuin Hegel ajatteli, maailman luomistapahtuma on historian lopussa, ei alussa. Maailma ei vielä ole valmis. Eikä se sitä voi ollakaan. Bloch käy keskustelua Hegelin ja Schellingin prosessiteologisessa kontekstissa. Prosessiteologeille ja –filosofeille oli tyypillistä käsittää todellisuus, maailma vieraantumisen kehittymisenä. Ennen kuin maailma luotiin, leijui Jumala omassa itsetyytyväisyydessään ja –riittoisuudessaan – hän päätti luoda maailman. Maailma alkoi kuitenkin elämään omaa elämäänsä ja Jumala vieraantui luomuksestaan. Maailman olemassaolo totaliteettina kyseenalaistaa Jumalan itseriittoisuuden ja omnipotenssin. Hegelin mukaan maailmanhistorian punainen lanka on siinä, kuinka maailma kehkeytyy ykseydestä moneuden kautta takaisin ykseyteen.

Bloch asettuu kuitenkin kriittiseen positioon Hegeliä vastaan. Hegelin historianfilosofinen systeemi päätyy mahtavaan ykseyteen, Ajatukseen, mikä tietysti sotii Blochin filosofian lähtökohtaa, maailman ja historian periaattellista avoimuutta ja antiteleologisuutta, vastaan. Bloch asettuu pikemminkin Schellingin kanssa samoille linjoille. Schellingin mukaan historian keskeinen suunta on pikemminkin moneudesta (epätäydellisyydestä) kohti ykseyttä (täydellisyyttä), jolloin hän tulee allekirjoittaneeksi eskatologisen historiakäsityksen. Schellingin mukaan historia tulee päättymään jumalallisen täydellisyyden kukoistukseen. Tätä Bloch ei tietenkään antiteleologikkona voi hyväksyä. Maailmanhistorialla ei ole loppua, täydellisyyttä ei koskaan voida saavuttaa.

Lopuksi – utooppisen ajattelun puolustus

Nähdäkseni Blochin tapa käsittää historia periaatteellisesti avoimeksi on mielestäni keskeisin utooppista ajattelua puolustava argumentti. Historia ei ole tullut päätökseen, mutta sillä ei myöskään ole päämäärää ellemme sillä sellaista anna. Myös Blochin tapa korostaa inhimillisen aktiivisuuden merkitystä utooppisessa ajattelussa on merkittävää. Metanarratiivien katoamisesta huolimatta maailmassa on inhimillinen toiminta ja inhimillisten päämäärien horisontti olemassa. Vaikka tosi maailma osoittautuisikin harhaksi, ei inhimillinen kärsimys katoa. Ja juuri tämän kärsimyksen poistamiseen edistyksellinen utopia pyrkii. Kuten Karl Mannheim asian ilmaisee: ”Utopian häviäminen tuottaa staattisen asiantilan, jossa ihmisestä itsestään tulee pelkkä esine.” [30] Utooppinen ajattelu kieltää historian päättymisen idean. Se sotii kaikkea latistavaa, yksiulotteistavaa, subjektiivista järkeä, joka vetoaa tosiasioihin kieltäessään totuuden. Toki subjektiivinen järki voi ulottaa lonkeronsa myös utooppiseen ajatteluun, kuten B.F. Skinnerin järjestysutopiasta huomasimme. Utopia ei voi olla pelkkää olemassaolon kieltoa, muutoin se jähmettyisi olemassa olevan todellisuuden kauhuista eikä kykenisi aktiiviseen vastarintaan. Tämän voimme mielestäni huomata jo materian itsensä olemuksesta.

Koska materia ei voi hävitä, ei myöskään utopia voi olla ei-olevaa. Utopia on jotain joka ei vielä ole aktuaalisena, mutta on olemassa materiassa mahdollisuutena. Materialla on mahdollisuus ottaa utopian muoto. Utopian oleminen on sitä, että se jo on. Se on olemassa jo immanenssissa. Haikailu tuonpuoleiseen, Abstraktiin utopiaan, on lopetettava ja tajuttava, että Utopia on jo läsnä tässä ja nyt. Allekirjoittaessamme materian häviämättömyyden lain, allekirjoitamme myös utopian olemassaolon, tosin hajautuneena ympäriinsä. Materia on häviämätöntä, ja koska utopiakin tulee käsittää materialistisesti, on tämä "toismaailmallisuus" jo nyt läsnä meissä. Transsendenssi on tullut immanentiksi. Utopia ei ole mikään ihmisyydestä irrallinen olio, vaan nimenomaan inhimillisessä toiminnassa ilmenevää. Aktiivinen poliittinen kamppailu on välttämätöntä.

Kuten Herbert Marcuse on ajatellut, vaaditaan tällaisessa ajattelussa esteettistä luomisen tajua. Kykyä hahmottaa toisia maailmoja ja todellisuuksia. Marcusen mielestä tarvitaan ”uutta aistiherkkyyttä”:

”Uudesta aistiherkkyydestä on tullut poliittinen tekijä. […] Käsite esteettinen merkitsee sekä ’aistitoimintaa’, että ’taiteellista, taiteeseen kuuluvaa’. Tässä kaksoismerkityksessä sitä voidaan käyttää kuvaamaan millainen on se yhdistetty tuotanto- ja luomisprosessi joka vapautetussa maailmassa voisi toteutua.” [31] Marcuse tulee tässä lähelle kansainvälisten situationistien (SI) ajattelua. Kuten situationistit, myös Marcuse vaatii taiteen kumoamista sen toteuttamisen kautta. Taiteelle varattu esteettisyys, miellyttävyys ja luovuus toteutetaan arkipäiväisessä elämässä: maailma mullistetaan pienten vallankumousten kautta, ei kertarysäyksellä.

Kuten Marcusen ja situationistien esteettisyyden korostaminen utooppisessa toiminnassa, niin myös Gilles Deleuzen ja Felix Guattarin ajatukset filosofisista käsitteistä on mielestäni tärkeää. Heidän mukaansa filosofia on olennaisesti käsitteiden luomista. Ja käsitteiden luomisella on myös maailmaa muuttava ja siksi poliittinen merkitys. Vain uusilla käsitteillä voidaan tavoittaa tulevaisuus nykyisyydestä. Uudet käsitteet ovat utopioita. [32] On opeteltava luomaan todellisuutta. Filosofian on Deleuzen ja Guattarin mukaan toimittava ”ei-historiallisessa utukerroksessa”, oltava utooppista ja projisoitava omat käsitteensä tulevaisuuteen. [33] Filosofian luonne on keskeisesti vallankumouksellinen. He lukevat Samuel Butlerin termin ”Erehwon” paitsi sanaksi ”no-where” (”ei-missään”, paikka, jota ei ole, ”Utopia”), niin myös sanaksi ”Now-here”: tässä-ja-nyt. Heidän mukaansa on myös erotettava toisistaan autoritaariset, transsendentit utopiat (vrt. Blochin ”abstrakti utopia”) ja vapauttavat, vallankumoukselliset, immanentit utopiat (vrt. tässä Blochin ”konkreetti utopia”). Utopiat ovat asetettava immanenssin, tämänpuoleisuuden tasoina, jotka kytkevät vallankumouksen eli utopian ominaisuudet tässä ja nyt käytävään kapitalisminvastaisen kamppailun todellisuuteen, ”jossa ne käynnistävät uusia taisteluita joka kerta kun edelliset tulevat petetyiksi”. [34] Utooppinen ajattelu Deleuzelle ja Guattarille poliittista filosofiaa par excellence. Se toimii konkreetissa immanenssissa kuitenkin heijastaen virtuaaliset käsitteet suuntaviitoiksi tulevaisuuteen.


Viitteet:

1. Vattimo 1989, 20

2. Baudrillard 1991, 28

3. Rahkonen 1996, 26

4. Rahkonen 1996, 35-37

5. kts. Berlin 2001

6. Niiniluoto 1994, 308

7. Rahkonen 1996, 38

8. Sama

9. Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 14

10. Blochin ajattelua koskevissa kohdissa viittaan lähinnä Olli-Pekka Moision Bloch-luentoihin ja niistä saamaani Blochia koskevaan informaatioon. Muut Blochiin viittaavat kohdat olen ilmoittanut erikseen.

11. Palmgren 1963, 9

12. More 1998, 37

13. Itkonen-Kaila teoksessa More 1998, 18-19

14. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 179

15. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 174

16. Bloch 1985c, 29. Siteerattu teoksesta Rahkonen 1996, 41

17. Jussi Tenkku teoksessa Platon 2007, 388-389

18. Platon 2007, 227

19. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 177

20. Ilm. 21:1-4. Siteeraattu teoksesta Lahtinen (toim. 2002), 178

21. Dunderfelt & Mäkisalo 1999, 13

22. Juha Sihvola, ”Kirkkoisä, synti ja valta – Heikki Koskenniemi suomensi Augustinuksen klassikon”, HS 20.9.2003

23. Kts. Horkheimer 2008

24. Skinner 1974, 8-9

25. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 180

26. Lahtinen teoksessa Lahtinen (toim.) 2002, 224

27. Sama, 222

28. Russell 2001, 144

29. Marx, ”Taloudelliset filosofiset käsikirjoitukset 1844”, 167

30. Rahkonen 1996, 41

31. Marcuse 1971, 33-34

32. Rahkonen 1996, 93

33. Leevi Lehto teoksessa Deleuze & Guattari 1993, 8

34. Deleuze & Guattari 1993, 105


Kirjallisuus:

Augustinus: Jumalan Valtio I, Juva: WSOY 2003

Baudrillard, Jean: Amerikka, Helsinki: Loki-kirjat 2002

Berlin, Isaiah: Vapaus, ihmisyys ja historia – valikoima esseitä, Helsinki: Gaudeamus 2001

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix: Mitä filosofia on?, Helsinki: Gaudeamus 1993

Dunderfelt, Tony & Mäkisalo, Martti: Apokalypsis – maailmanlopun pelot ja uuden maailman unelmat, Dialogia 1999

Horkheimer, Max: Välineellisen järjen kritiikki, Tampere: Vastapaino 2008

Lahtinen, Mikko (toim.): Matkoja Utopiaan, Tampere: Vastapaino 2002

Marcuse, Herbert: Ihmisen vapautuksesta, Tapiola: Weilin-Göös 1971

Marx, Karl: Taloudelliset filosofiset käsikirjoitukset 1844, Moskova: Kustannusliike Edistys

More, Thomas: Utopia, Juva: WSOY 1998

Niiniluoto, Ilkka: Järki, arvot ja välineet – kulttuurifilosofisia esseitä, Helsinki: Otava 2001

Palmgren, Raoul: Toivon ja pelon utopiat, Helsinki: Kansankulttuuri 1963

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rahkonen, Keijo: Utopiat ja anti-utopiat – kirjoituksia vuosituhannen päättyessä, Helsinki: Gaudeamus 1996

Riihimäki, Aapo: Eros ja talous – kohti historian loppuselvitystä, Jyväskylä: Atena 2006

Russell, Bertrand: Länsimaisen filosofian historia 1-2, Juva: WSOY 2001

Skinner, B.F.: Mikä ihmistä ohjaa, Porvoo: WSOY 1974

Vattimo, Gianni: Läpinäkyvä yhteiskunta, Helsinki: Gaudeamus 1989