tiistai 28. huhtikuuta 2009

Prosessiteologis-feministinen uskonnonfilosofia

Feministiset uskonnonfilosofit ja teologit ovat huomauttaneet perinteisen jumalakuvan, joka vaikuttaa sekä rationaalisilla teisteillä että ateisteilla, olevan naiseutta, ruumiillisuutta ja tämänpuoleisuutta väheksyvä. Jumala nähdään tuonpuoleisena, täysin henkisenä, kaikkivaltiaana olentona, ruumiittona olentona, jonka olemassaolosta sitten käydään kiistaa. Ja kun kaikkivaltius on yhdistetty miehisyyteen, on tällaista jumalakuvaa voitu käyttää palvelemaan mm. seksismiä, rasismia, imperialismia ja luonnon häikälemätöntä riistoa. On täydellisen väsyttävää, tylsää ja uuvuttavaa ruveta kinastelemaan siitä, onko tällainen olio olemassa vai ei, pikemminkin tulisi kysyä, miksi käsitämme jumalan juuri tällaiseksi.

Prosessiteologiassa - poiketen tieteellisestä teologiasta (jota sekä ateistit ja teistit - varsinkin agnostikot - noudattavat) - ei nähdä Jumalaa staattisena, maailman ulkopuolisena jumalana, vaan tämänpuoleisena, dynaamisena, jatkuvasti muuttuvana. Jumalaa ei nähdä omnipotenttina pakottamisen mielessä, mutta sen sijaan suostuttelevana oliona kylläkin. (Huomatkaa sanan "olio" käyttö, sitä ei oikeastaan pitäisi prosessiteologisessa puheessa käyttää ollenkaan.) Toiseksi prosessiteologiassa todellisuus nähdään hyvin moniulotteisena: maailmaa koostuu sekä mentaalisista että fysikaalisista objekteista. Kaikki kokemus maailmasta (oli se sitten miehistä tai naisista - tai mitä hyvänsä) vaikuttaa todellisuuden rientoon, sen prosessuaaliseen toteutumiseen. Jumalalla on prosessiteologiassa kyllä mahdollisuus puuttua todellisuuden kulkuun, mutta ei hallitsemaan kaikkea. Kaikki maailmassa ei tapahdu Jumalan tahdosta.

Tällainen käsitys avaa ovet niin sanotulle panenteismille, jossa ajatellaan Jumalan kyllä sisältävän maailman, mutta ei olevan identtinen sen kanssa, ei tyhjentyvän siihen. Jotkut prosessiteologit lisäksi ajattelevat, että ihmisen sielu ei ole subjektiivisessa mielessä kuolematon, mutta objektiivisessa mielessä sikäli, että Jumala, joka on ikuinen, sisältää kaiken mitä on ja on ollut.

Prosessiteologialla on merkittävä roolinsa myös ns. toivon tai vapautuksen teologiassa: koska Jumala sisältää kaiken mitä on, täytyy Jumalan tuntea kaikki ilo ja suru, mitä ihmisetkin kokevat. Jumalan ajatellaan olevan hyvän toteutumaa, jolloin Jumalan ajatellaan olevan sorrettujen puolella. Jumalan voidaan ajatella itseasiassa olevan maailma itsessään sikäli, että se sisältää kaiken materiaalisen ja jo olemassa olleen, mutta Jumala on myös enemmän kuin maailma siksi, että Jumala on yhtä kuin kaikki se hyvä, mitä todellisuus pitää sisällään potentiaalisena. Jumala ei ikään kuin vielä ole olemassa. Jumalan ideana on se, että se tulee olemaan. Kun maailma on pelkkää hyvää, kun utopia on toteutunut, on Jumala toteutunut. Maailma on Jumalan ruumis.

Feministisistä uskonnonfilosofeista prosessiteologian oppeja on voimakkaasti sisäistänyt Mary Daly. Hänelle Jumala on Verbi. Hänen mukaansa henkilökohtainen Jumala-suhde ei vaadi sellaisia substantivoituja tai personifioituja käsitteitä kuin "Isä" ja "Äiti". Daly näkee, että käsitys Jumalan-käsitteen substantiiviluonteesta on vahingoittanut dynaamisen Jumalakuvan menestystä. Jumalan näkeminen Verbinä, ajaa Dalyn yhdistämään Jumalan heideggrilaiseen Olemisen käsitteeseen. Olemisen käsitteellä otetaan todellisuuteen sellainen näkökulma, jossa maailma näyttäytyy virtaavana, itsensä jatkuvasti transsendentoivana tilana. Olennaista ihmiselle on Dalyn mukaan tulla osaksi tätä transdentoituvaa Olemista. Dalyn teologiassa on olennaista osallistuminen Olemiseen, sen toteuttamiseen prosessiteologian mielessä.

Sallie McFaguen prosessiteologiassa jumalallinen transendenssi ymmärretään niin ikään ruumiilliseksi. Transsendenssi on aina jo läsnä materiaalisessa. Uutta ei voi synnyttää kuin materiaalisesta, jo olemassaolevasta. Tällainen ajattelu mahdollistaa myös teologiassa aivan uuden näkökulman ottamisen esim. ekologiseen ajatteluun.

Musiikin hermeneutiikasta olemisen mielen materialistiseen tulkintaan

Pop-jytkeen keskellä kasvanut mieleni on yrittänyt jo vuosia saada jazzista ja klassisesta sitä samaa nautintoa ja hykerryttävää uteliaisuutta kuin se sai aikanaan Terveiden Käsien HC:sta, Radiopuhelinten funkkirokista, Pink Floydin progesta taikka Gangstarrin hiphopista. Jossain määrin tämä korvien "uudelleen kouluttaminen" on onnistunut. Olen löytänyt melkoisia metafyysisiä rämeikköjä kuunnellessani esimerkiksi Händelin ja Bachin barokkia; Cagen ja Ligetin avant-gardea; Shostakovichin sinfonioita; Parkerin, ja Davisin jazzia; John Zornin lähes käsittämättömiin määritelmiä pakenevaa musiikkia... Tietty itsepäisyys on ajanut minua haluamaan ymmärtää mitä omituisimpia musiikkityylejä. Vaikka en lopultakaan ole pitänyt jostain tietystä artistista (klassisen puolelta otettakoon Sibelius tai Mahler) on silti tietty valaistuminen kyseisen artistin tai säveltäjän tuotoksista ollut rikastuttavaa kuuntelijana. Uuden musiikin ymmärtämisessä Oleminen paljastaa itsensä.

Aivan oikein, puhun hermeneutiikasta. Tuomas Nevanlinna vertasi taannoin Helsingin Sanomissa jazzia ja uskontoa toisiinsa. En muista tarkalleen mikä oli vertauksen idea, mutta hyvän vertailupinnan jazz ja uskonto kuitenkin tarjoavat. Ymmärtääkseen jazzia täytyy tulla eräällä tavalla osaksi jazzin traditiota. Täytyy ymmärtää mikä ero on Louis Armstrongin ja Ornette Colemanin jazzilla. Täytyy ymmärtää jazzin sisäiset kehityskulut, ymmärtää miksi tämä-tai-tuo törähdys tai paukahdus on niin hienoa ja innovatiivista. Miksi on olemassa Free Jazzia? Jotta tämän ymmärtäisi täytyy olla jo omaksunut jazzin tradition historiaa sen verran, että osaa jossain määrin kuvitella kehityskaaria swingistä aina bebopista alkaneeseen "vaikeaan" jazziin asti. Kysymys ei ole tietovisa tyylisestä jazzin kehityksen "osaamisesta", vaan kyvystä verrata eri jazzteoksia toisiinsa, kyvystä löytää nyansseja ja merkityksiä erojen ja muutosten kautta. Lyhyesti: ymmärtääkseen jazzia "todella" on tultava osaksi jazzin traditiota, hengitettävä ja nieltävä jazzia. Tähän saattaa kuulua joukko erilaisia käytännöllisiä rituaaleja, jotka helpottavat kokemuksen syntymistä. Esimerkkinä otettakoon pop-kulttuurin puolelta tietyt pukeutumis- ja kävelytavat, jotka ilmaisevat osallisuuttasi tiettyyn alakulttuuriseen traditioon. Ulkopuolisena voi olla hankala ymmärtää kaikkia tiettyyn "juttuun" kuuluvia maneereita.

Sama ilmiö toistuu myös uskontojen kohdalla. Uskonnollisen kokemuksen on kohdistuttava tiettyyn kohteeseen ja tämän kokemuksen osoittaminen toisille on mahdollista ainoastaan jos se tapahtuu tiettyjen rituaalien välityksellä. Tulemalla osaksi tätä uskonnollista rituaalista ja tekstuaalista traditiota ihminen alkaa ymmärtämään nyannsseja ja merkityksiä koskien uskonsa kohdetta. Voimme kuvailla aivotutkimuksen menetelmin näiden ihmisten aivotoimintaa heidän harjoittaessaan uskonnollisia rituaaleja ja harjoitteita, mutta itse kokemuksen sisältöä emme voi loppuun saakka eksplikoida. Nähdäkseni on niin, että uskonnollinen usko pysyy epämääräisenä ja ei-käsitteellisenä, koska sen alkuperä on elämän kokonaisuuden kokemisessa. Heideggerilaisittain voisimme ajatella, että uskonnollinen usko ei koske olevia, vaan koko olevien totaliteettia ja sen mielekkyyttä. Uskonnollisessa uskossa on kyse uskosta luottamuksena (mihin nähdäkseni englannin kielen sana "faith" viittaa). On kyse siitä, että uskotaan ja luotetaan siihen, että olemisella on viimekätinen merkityksensä ja tarkoituksensa - mielensä.

Ajatuksessani ei ole kyse siitä, että liittyisin niin sanottujen uskontojen apologeettien joukkoon, vaan väitän, että ihmisellä on perustavanlaatuinen tarve saada olemiselleen mieli, elämänongelmaansa ratkaisu. Tämä voidaan ymmärtää myös materialistisesta: elämänongelman ratkaisu on utopiassa. Emansipaation ideana on vapauttaa ihminen tavoittamaan olemisen mieli sen materiaalisista ehdoista käsin. Niin kauan kuin elämänongelman taikka olemisen mielen ongelma pysyy abstraktina ja individualistisena - eksistentialistisena -, ei se ole mielenkiintoinen. Vasta kun elämän mielekkyys nähdään materialistisesti - taloudellisesti, psykologisesti, ruumiillisesti - asettuu kysymys olemisen mielestä oikealle paikalleen.

perjantai 24. huhtikuuta 2009

Uskonnot eksistentiaalisina asenteina

Ludwig Wittgensteinin ajattelussa oli, tämän positivistisista seuraajista huolimatta, uskonnolla merkittävä rooli. Hän toteaakin jo Tractatuksensa viimeisillä sivuilla, että vaikka maailma olisi viimeistä piirtoa myöten kuvattu ei elämänongelmiamme olisi vielä edes sivuttu. Nämä "elämänongelmat" tarkoittavat lyhyesti sanottuna etiikkaa. Kuinka elää? Miksi elää?

Etiikan koskettamat ongelmat eivät käsitä tosiseikkoja, niillä ei ole ankaran loogisessa mielessä tosiseikkojen kanssa mitään tekemistä. Etiikan ongelmat koskevat sitä, mikä saa elämämme näyttäytymään hyvänä taikka merkityksellisenä. (Heidegger puhuisi tässä olemisen avautumisena.) Uskonnollinen elämänmuoto on yksi tällainen eettinen "merkityksen antaja". Uskonnollinen kieli pohjautuu yleiseen ja määriteltävään, mutta hyvin omalaatuiseen kielipeliin. Uskonnollisten ihmisten harjoittama kielipeli kohdistuu "elämänongelmien" taikka "merkityksen annon" tematiikkaan. Uskonnolliset ilmaisut sisältävät ihmisen eksistentiaalisen "olemiskysymyksen", jota voidaan melko tarkasti kuvailla, mutta sen semantiikkaa ei voida eksplikoida loppuun asti. (Ostensio, semantiikan lausumattomuus.)

Kuten Heikki Kirjavainen sanoo, "uskonnollinen kieli saa merkityksensä ihmisen yrityksistä suhteuttaa itsensä elämän kokonaisuuteen" (Helenius, Koistinen, Pihlström 2003, 224). Kielen epämääräisyys ja metaforisuus uskonnollisessa kielipelissä johtuu kuitenkin siitä, että pyrkiessään esittämään koko todellisuuden, koko elämän sen valtavassa rikkaudessaan, joudutaan perinteisen kielellisen esittämisen rajat rikkomaan. Kuitenkin yritykset kuvata tätä "elämän kokonaisuutta" on mielekästä, "sillä juuri ilmaisuina elämään asennoitumisena tai elämän kokonaisuuden kokemisesta" (Ibid., 225) uskonnollinen kieli tulee ymmärtääkin. Uskonnollinen kieli tulee ymmärtää merkityksellisenä vasta kun ajattelemme sen suuntautuvan kaikkeen, "elämän kokonaisuuteen". Uskonnot toimivat eksistentiaalisinan merkityksen antajina, mutta uskontojen yksinoikeus tämä merkityksellisyys ei ole. Myös monet muut käytännöt ja kielipelit mahdollistavat tämän merkityksellisyyden, Heideggerilaisen "olemisen mielen" paljastumisen.

torstai 23. huhtikuuta 2009

"Asialliset hommat hoidetaan"

"Rauhottuis noi kiihkoilijat jo ja keskittyis pääasiaan: opiskeluun."

Lause kuvaa erinomaisesti suomalaisen läpiprotestanttisen kulttuurin keskeistä piirrettä: konformismia. Mielipidettään ei saa tuoda esiin, mitään vaatimuksia ei saa tehdä. Ei edes realistisia: on keskityttävä pääasiaan - työhön. Ei oikeuksiensa vaatimiseen. Perustuloa ei missään nimessä pidä ehdottaa: sehän ajaa laiskuuteen, ainoaan kuolemansyntiin jota suomalainen niin syvästi vihaa.

Keski-ikäiset, jo opiskelunsa ja keskeisen sosiaalistumisensa jo suorittaneet poliitikot puristavat viimeisetkin mehut opiskelijoista pihalle. On keskityttävä opiskeluun, ei elämisen arvoiseen elämään. Kuten kalvinisteille, ei suomalaisillekaan ole sallittua nauttia, ei varsinkaan työnsä hedelmistä, puhumattakaan töistä. On tehtävä asialliset hommat ensin, ja sitten vasta ruveta harrastamaan perusoikeuksiensa puolustamista. Demokratia: ylellisyyttä perkele! Keski-ikäiset AY-pomot kyllä älähtävät kun eläkkeet ovat vaarassa, mutta eivät paskaakaan välitä opiskelijoista, jotka töissä käydessäänkin elävät köyhyydessä. Tämä muistetaan, kun rahoitamme väitöskirjaamme vaihtamalla teille vaippoja. Se perkuuveitsi saattaa lipsahtaa hyvinkin fataaliin paikkaan.

Paskaduuneissa roikkuminen opiskelujen aikana lisäksi kasvattaa luonnetta, motivoi menemään jatkossa todellisiin töihin, elämään oikeata elämään. Tämä oli ainakin Yrjö Kopran ajatus eilisessä Ajankohtaisen kakkosen kapitalismi-teemaillassa. Samaisessa lähetyksessä poliittisten realistien pansarilla vuorattu kokoomuspartio hyökkäsi studion ainoan kommunistiaktivistin kimppuun halvoilla "Pohjois-Korea"-letkautuksilla. "Kapitalismi toimii! Ja vaikka ei toimisikaan, niin mitä aiot vaihtoehdoksi tarjota!? Sosialismin me näemme Koreassa - muuta sinne jos sosialismia haluat!" Politiikka muuttuu hallinnoinniksi, optimismi kyynisyydeksi tulkituksi realismiksi, novum kuolleeksi haihatteluksi.

Suomalainen kulttuuri on malliesimerkki alamaisuuskulttuurista, jossa kaikki ajatusten julkituonti (kuten normaaliin demokratiaan kuuluu) tuomitaan haihatteluna, ja työnvieroksujien utopioina. Oksettavaa.

keskiviikko 22. huhtikuuta 2009

Uskonnonfilosofinen fragmentti

Hermeneuttisessa filosofiassa ajatellaan, että ihmistieteet eroavat keskeisellä tavalla luonnontieteistä siinä, että nämä pyrkivät pikemminkin ymmärtämään tutkimuskohteitaan kuin selittämään niitä objektiivisesti. Hermeneutiikan tutkimuskohteena onkin teksti, jota pyritään ymmärtämään. Ymmärtäminen koskee myös tutkijaa itseään, koska hän jo eräässä mielessä on osa tutkittavaa kohdetta. Esimerkiksi runo on osa sitä merkitysmaailmaa, josta käsin tutkija koettaa runoa lähestyä. Ymmärryksen merkki on itseymmärryksen kasvu. Tämä tarkoittaa sitä, että tutkija ikään kuin 'paikantaa' itsensä osaksi tutkittavan kohteen traditiota. Ymmärtäminen ei tarkoita tiedon kasautumista, vaan todellisuuden, "olemisen" näyttäytymistä merkityksellisessä valossa. "Ymmärtämisen tulokset näkyvät sen vaikutuksissa: onnistuneen tulkinnan kriteeri on syventynyt itseymmärrys" (Helenius, Koistinen, Pihlström 2003, 187). Ja koska ihmistä ei käsitetä missään mielessä eristäytyneeksi karteesiolaiseksi subjektiksi, tietoisuuskapseliksi, tarkoittaa itseymmärrys tässä todellisuuden näyttäytymistä merkityksellisenä tulkittavan kohteen antamassa valossa.

Ymmärtäminen on olemisen, todellisuuden, näyttäytymistä merkityksellisenä. Uskontotieteissä tämä tarkoittaa sitä, että uskontojen hermeneuttinen tutkiminen vaatii uskonnollisten oppijärjestelmien sisäisen merkitysmaailman hahmottamista ja ymmärtämistä. Vasta uskonnollisen yhteisön merkitysten hahmottaminen avaa olemisen uskonnollisessa mielessä merkitykselliseksi.

Wittgensteinin filosofiassa uskontotieteen tehtävä on ymmärtää uskonnollisten kielipelien säännöt. Wittgenstein ajattelee, että uskonto ei ole tieteellisten käytäntöjen tavoin osa tosiasiapuhetta. Uskonto ei puhu tosiasioista, se ei ole totta taikka epätotta. Uskontojen funktio on merkityksen annossa, se antaa uskonnolliseen yhteisöön kuuluvan yksilön elämälle merkityksen. Uskonto on olemiselle merkityksen antava yhteisö.

Toisaalta myös uskonnoissa on propositionaalinen puolensa. Se tekee todellisuutta koskevia väittteitä. Tämän faktuaalisuuden tasolla uskonnot ovat virheellisiä ja epätosia. Tässä mielessä olen ateisti. Evidentialismi ei kuitenkaan riitä. Tässä ovat sekä teistit että ateistit väärässä. Uskonto ei tyhjenny kinasteluun kosmologian viimeaikaisista tuloksista, eikä todisteluun älykkäästä suunnittelusta. Uskontojen arvioiminen, johtuen niiden eettisestä luonteesta, on tapahduttava jotenkin muuten kuin arvioimalla uskontojen propositionaalisen sisällön totuutta tai epätotuutta. Kritiikki voisi tapahtua esim. eettisen, esteettisen taikka poliittisen - tai näiden kaikkien - näkökulmasta. Pelkkä episteeminen kritiikki ei riitä.

Tämän ovat luonnontieteelliset ateistitkin huomanneet. Uskonnot eivät ole pelkästään virheellisiä, vaan myös vaarallisia, ja siksi eettisesti epäilyttäviä. Tässä näkemyksessä on nähdäkseni se ongelma, että se jo lähtöpisteessä olettaa episteemisen virheellisyyden myös eettiseksi pahuudeksi. Samoin viittaus uskontojen aiheuttamiin sotiin jo olettaa ennalta uskontojen sotaisan luonteen. Näin kyllä aivan varmasti on, mutta ei kategoriaalisesti, vaan pikemminkin lähinnä tilastollisesti. Uskonnollisuus ei kategoriaalisesti ole sotaisaa, muuten kuin jos jo niin oletamme. Luonnontieteelliset ateistit jo lähtökohtaisesti olettavat uskonnon sotaisaksi, ja sitten ikään kuin "löytävät" todellisuudesta väitettä tukevia todisteita.

Miksi filosofista bloggaamista?

Näin bloggaamisen hieman uuvahdettua, ja harkittuani jopa blogini poistamista, on hyvä palata bloggaamiseni alkuperäisiin motiiveihin. Ja koska eräät tiedustelivat minulta mielipidettäni filosofisesta bloggaamisesta Niin et näin-lehteä varten, niin nämä käymäni motiivipohdinnat on hyvä kirjata tännekin ylös:

1) opiskelijoiden vs. tutkija-opettajien blogit

Opiskelijoiden blogit vaikuttavat omasta näkövinkkelistäni "ammatti"filosofien blogeja vilkkaammilta, mikä luultavasti johtuu sekä siitä, että opiskelijoilla ajatuksenjuoksu on kenties vilkkaampaa ja uusia oivalluksia syntyy tiuhempaan kuin tutkijoilla. Tutkijoiden ajattelu on ehkä "jämähtäneempi" (tai positiivisemmin ilmaistuna: vakiintuneempi) kuin opiskelijoiden, joille asiat ovat tuoreemman kiinnostuksen kohteena. Tämä nopeusero johtunee myös siitä, että tutkijoiden työpäivää nykyaikaisessa yliopistossa kuormittaa monenlaiset tehtävät, jolloin bloggaamiselle ei ehkä jää niin paljoa aikaa.

2) aforistisemmat vs. esseistisemmät blogit

Jaottelu aforististen ja esseististen blogien välillä on itselleni kovin vieras sillä en arvioi blogeja näiden kategorioiden kautta. Aforistisemmassa bloggaamisessa plussaa on kuitenkin varmasti se, että se antaa kirjoittajalle luovemman asenteen kirjoittamiseen kuin esseistinen tyyli. Jos näiden antamiesi kategorioiden kautta on blogeja ajateltava, olen itse ainakin paikoitellen pyrkinyt (enemmän tai vähemmän hyvällä menestyksellä) aforistisempaan ja kaunokirjallisempaan tyyliin. Esseistisempi tyyli on kuitenkin itselleni luontevampi. Pitkät ja raskaat esseet (esim. erilaiset kurssisuoritukset, joita itsekin olen blogiini laittanut) ovat kuitenkin ehkä vähän hankalia internetin kaltaiseen mediaan, johtuen internetin "selailuluonteesta". Ihmiset eivät (tai en minä ainakaan) viihdy kovin kauaa internetissä lukemassa monikymmensivuisia, raskaita filosofisia artikkeleita. Tällaiset tekstit on ehkä helpompi lukea paperilta kuin näytöltä.

"Onko näissä jaotteluissa mitään järkeä? Eroaako esim. tutkija-opettajien ja opiskelijoiden blogit niin paljon?"

Eivät välttämättä eroa. Monet filosofiablogit ovat hyvinkin tasokkaita riippumatta kirjoittajan akateemisesta statuksesta. Heikkouksia löytyy tietenkin puolin ja toisin.

"Miksi sinä bloggaat? Mitä filosofisen blogin pitäminen antaa filosofian opiskelijalle, ja vaikuttaako se opiskeluun jotenkin?"

Bloggaamiselle motiivin antoi alunperin tarve kehittää kirjoitustaitoja ja sen myötä ajattelua. Oli tarve saada aikaan pelkän pintapähkäilyn ylittävää ajattelua, jonka avulla toisaalta sekä omaksua lukemansa ja ajattelemansa filosofiset teemat, että myöskin kehittää niitä mahdollisimman syvällisellä tasolla.

Ainakin bloggaaminen auttaa oppimisessa hirvittävän paljon. Olen muutaman mielenkiintoisemman kurssin sisällöt muotoillut omin sanoin omaan blogiini (esim. Arendtia ja Blochia käsittelevät kurssit), minkä seurauksena, kun oppisisällöt itse prosessoi ja kirjoittaa ylös, asiat jäävät paremmin mieleen ja ne myös tulee omaksuttua todella syvällisesti. Pedagogisena välineenä blogi on erinomainen! Toisaalta blogi tekee väliin filosofian kaltaisesta melko epäsosiaalisesta toiminnasta lähes sokraattista sanailua, jossa äly loistaa ja tunteet kuohuvat. Reaalimaailmassa tunteiden kuohumista havaitaan normaalisti filosofeissa vasta illanistujaisten pikkutunneilla. Bloggaamisen hyödyt: pedagogisuus ja turvallinen sosiaalisuus. Syyt bloggaamiselle ovat siis kuitenkin kovin pragmaattiset.

"Onko blogimuoto erityisesti vaikuttanut teksteihisi tai ajattelusi kehittymiseen? Verrattuna vaikka lehtiin blogit on nopeampia, ajankohtaisempia ja nopeammin kommentoitavia; vaikuttaako tämä jotenkin itse kirjoittamiseen tai ajatteluun?"

Varmasti blogit keskimäärin nopeuttavat reagointia maailman tapahtumiin. Omalla kohdallani näin ei välttämättä ole (toisinaan kylläkin), mikä voi kenties olla hyväkin, sillä asiat vaativat mutustelua ja pureksintaa ennen kuin analyysia voidaan tarjota. Jotkut blogit ovat tietenkin reagoinnissa nopeampia kuin toiset. Omaan ajatteluuni bloggaaminen on vaikuttanut. Ei niinkään sisällöllisesti kuin muodollisesti. Ajattelustani on tullut bloggaamisen vuoksi selkeämpää, johdonmukaisempaa (?) sekä hyvässä mielessä maltillisempaa. Tämä johtuu nähdäkseni toisten bloggaajien antamasta palautteesta ja kirjoittelusta.

keskiviikko 15. huhtikuuta 2009

Ei pessimisti, eikä optimisti, vaan realisti

Pentti Linkolan sanotaan usein olevan "realistinen" tämän pinnisteltyä ahdistuneita lauseita paperille. Hammasta purren, otsa rypyssä profeetallisia lauseita kirjoitettuaan Linkola saa kirjasivistyneen metsäläisen, tuon pikku paskiaisen, sielun väräjämään surusta ja kovasti kaivatusta puritaanisesta angstista. Linkolan katsotaan sanovan jotain "totta" todellisuudestamme, kulttuurimme tilasta. Kaikki on päin helvettiä, tai mikäli ei ole, niin helvettiin suuntaavassa junassa olemme joka tapauksessa menossa - "me suomalaiset ykkösluokassa". Tämä on todella tympäisevää. Mikään ei ole niin helppoa kuin tyytyä voivottelemaan maailman tilaa kynän takaa ja maalailemaan agraaris-fasistisia utopioita ikimetsän keskeltä. "Ehkä Linkola sittenkin on oikeassa", sanoo pikkukylän pankinjohtajakin. Linkola on nähkääs realisti.

Mitä sitten tarkoittaa kun ihmisen sanotaan olevan realisti? Hänellä oletetaan olevan jokin erityinen näkökulma todellisuuteen, mistä maailman tila objektiivisesti aukeaa. Linkolalla koetaan tällainen vinkkeli olevan. Ilman ainuttakaan viittausta ilmastolliseen, ekologiseen taikka biologiseen tutkimukseen Linkolan kirjoittelu vakuuttaa meidät profeetallisella uhollaan. Pessimisti = realisti. Tällaisella asenteella Linkolan puhe oikeutetaan Helsingin Sanomain ja Suomen Kuvalehden hallinnoimassa konservatiivisessa retoriikassa.

Edellä esitetty yhtälö myös kertoo sen, ettei mitään puhdasta "realismia" olekaan. Pessimisti ei ajattele olevansa pessimisti, vaan realisti. Samoin tekee optimisti. Se, että pessimismi = realismi kertoo ainoastaan yleisessä diskurssissa vallitsevasta todellisuuden ("reaalisen") tulkinnasta, ei niinkään todellisuudesta itsestään. Maailmaa parannetaan realismilla, ei maailmanparannusjulistuksella, väittää kirjasivistyneistö. Hyvä. Näin varmastikin, mutta mitä sivistynyt realisti tarkoittaa tällä tautologialla? En aivan ymmärrä. Sillä eikö ole niinkin, että myös maailmanparantajat kokevat olevansa realisteja? Eiväthän he muuten olisi poliittisesti aktiivisia. Heillä täytyy olla vahva usko mahdollisuuksiinsa onnistua parantamaan maailmaa. Käykin ilmi, että "en ole pessimisti, enkä optimisti, vaan realisti"-höpinä viittaa aina vallitsevan konseksuksen mukaiseen ilmapiiriin: 2000-luvun linkolalaisessa Suomessa pessimismiin. (Tämän vuoksi impotentti humanistiälymystö myös rakastaa dystopiakirjallisuutta ja teknofobisia kirjallisia möläytyksiä Linkolan osoittamalla tiellä.) Ei ole olemassa mitään "realismia" maailman tilasta, on ainoastaan faktoja, jotka tulkitaan aina kahden virittyneisyyden mukaan, toivon tai kauhun. Kumman sinä valitset?

sunnuntai 12. huhtikuuta 2009

Kauhun käsitteestä

Kaikissa keskeisissä (mielenkiintoisissa ja todella merkittävissä) kauhukirjallisuuden merkkiteoksissa on tarina kerrottu subjeektiivisen kokemuksen kautta: Draculassa päiväkirjamuotoon kirjoitettu tarina korostaa kauhun tulkinnanvaraisuutta. Tohtorien Frankenstein ja Jekyll tarinatkin etenevät takaumina. Guy de Maupassant'n kauhunovelleissa eriskummalliset, oudot sekä ahdistavat tarinat on kirjoitettu jonkun henkilöhahmon suuhun - ei niinkään objektiivisiksi tosiseikoiksi.

Kauhu on käsitteenä episteemis-subjektiivis-psykologinen. Sen voima liittyy siihen, kuinka koemme todellisuuden. "Emme tiedä. Kutsumme Jumalaksi", kirjoitti Samuli Paronen. Myös kauhu on jotain, mitä emme tiedä. Jumala on ilmaisuna toivoa siitä, mitä tiedollisen horisonttimme tuolla puolen mahtaisi olla. Kauhu koskee samaa horisonttia, mutta käänteisesti: pelkäämme sitä, mitä emme tiedä. Ihmisen psyyke joutuu kuitenkin luomaan erilaisia odotuksia koskien tulevaisuuttamme, ja juuri tässä kauhu tulee mukaan. Kauhu on uuteen tilanteeseen, ennakoimattomaan joutuneen subjektin pelkoa siitä, mitä tuleman pitää.

Maupassant'n novellissa "Kauhu", joka samalla käsittelee kauhun olemusta, sanotaan seuraavaa Turgeneviin liittyen:

"[Turgenev] ei koskaan ryntää päätäpahkaa kuvailemaan jotakin yliluonnollista, kuten Edgar Allan Poe tai Hoffman. Hän kertoo meille suoraviivaisia tarinoita, joissa vain vihjataan johonkin salaperäiseen tai pelottavaan. Juuri tuona päivänä hän [Turgenev] sattui huomauttamaan: 'Vain asiat, joita emme ymmärrä saavat meidät todellisen pleon valtaan'" (Maupassant 1989, 50-51)

Kauhu on negatiivisesti värittynyttä episteemistä vajavaisuutta. Se on pelkoa sitä kohtaan, mitä emme tiedä tai ymmärrä.

Juuri tämän vuoksi kaikki yliluonnolliseen nojaavat kauhutarinat ovat auttamattoman epäonnistuneita - tylsiä ja ikävystyttäviä. "Objektiivinen" kauhu, jossa tyydytään ulkoisesti kuvailemaan nk. "kauheita tapahtumia", on väistämättä epäonnistunutta. Kerronnan subjektiivisuusaste ratkaisee, onko kauhu onnistunutta vai ei. Elokuvissa subjektiivisuuden rooli on hankalampi: kamera kuvaa vain sen mitä sille näytetään. Se ei itsessään tulkitse, vaan tulkinnan vastuu on annettava katsojalle. Kauhu elokuvassa syntyy, kun katsojan odotushorisontti viritetään negatiivisesti samalla kun hänen tarinaa koskevaa ennakoimisen kykyä pidetään mahdollisimman alhaisena. Tästä havainnollisena esimerkkinä vaikkapa Ridley Scottin "Alien" (1979).

Silpominen ja väkivalta ei ole kauhua vaan pelkkää puhdasta inhoa, mikä tietysti läpitiedollistuneessa kulttuurissamme on ainoa kokemus, jota kauhukirjallisuus ja -taide voi enää luoda. Kauhuelokuva onkin kokemuksellisesti kuollut. Tilalle on tullut uusi genre: inhoelokuva. Kauhu syntyi genrenä uuden ajan tiedollisen kulttuurin myötä, jolloin sen keskeinen kohde olikin se, mitä emme vielä tienneet ja voineet ennakoida. Se oli jotain, mitä emme kyenneet tieteellisesti objektivoimaan. Seksuaalisuus, tunteet, mielen hauraus... Kaikki keskeisiä teemoja tieteelliselle, episteemisesti itsetietoiselle kulttuurille.

Minuuden pelko

Guy de Maupassantin (1850-1893) novellissa "Hän?" kuvataan yksinäisyyden tuottamaa kauhun kokemusta. Kertoja haluaa naimisiin, jotta pääsisi eroon häntä riivaavasta yksinäisyyden tunteesta. Yksinäisyyden pelko näyttäytyy hänelle näkynä asunnossaan, jossa tuntematon henkilö nukkuu kertojan tuolilla takan ääressä. Henkilö katoaa, mutta kertoja pelästyy tästä niin valtavasti, että hänelle tulee pakkomielle. Hän pelkää jatkuvasti tuntemattoman jälleen ilmestyvän hänelle - vain kadotakseen. Lopulta kertoja päätyy siihen, että tuntematon on olemassa vain koska hän tätä pelkää. "Ymmärräthän, hän on täällä siksi, että olen yksin - vain siksi, että olen yksin!" (Maupassant 1989, 27)

Maupassant'n novellissa kauhua ei tuota ihmisen ulkopuolinen yliluonnollinen tuntematon, vaan hänen oman mielensä kartoittamattomat alueet. Kertojan mieli hyökkää häntä itseään vastaan. Pinnalliset ihmissuhteet ovat tuottaneet hänelle yksinäisyyteen kohdistuvan pakkomielteen. Kertojalle läheisyys on tyydytettävä tarve siinä missä nälkä ja janokin, eikä hän koe sitoutumista sinänsä merkityksellisenä: "Toivoisin itselläni olevan tuhat syliä, tuhat huuliparia, tuhat persoonaa, jotta voisin halata kokonaista rykmentillistä näitä ihania, mutta merkityksettömiä olentoja!" (Maupassant 1989, 19) Pinnallinen, laskelmoitu yhteys toisiin ihmisiin on tuottanut psyykkisesti kauhistuttavan tilanteen, jossa "Hänestä", jota ei ole, on tullut kertojalle mieltä kaihertava pakkomielle.

Myös kaikissa 1800-luvun tärkeimmissä kauhuromaaneissa keskeisenä teemana on ihmismielen syvä jakautuneisuus ja sen kyky vahingoittaa itseään. "Frankensteinissa" ihmismielen luomus vieraantuu lähes hegeliläisittäin ihmisestä vain asettuakseen tätä vastaan. Kuten talouden lainalaisuudet, hyökkää hirviö luojaansa, Victor Frankensteinia, ihmistä vastaan yrittäessään tuhota tämän. Myös Stevensonin romaanissa "Tohtori Jekyll ja herra Hyde" sama teema näkyy. Ihmismielen tuhoava, luonnosta kumpuava ihmismielen osa pyrkii vapautumaan minän kahleista. Täydellisen "hyvä" minä joutuu hallitsemattoman ruumiillisuuden ohjailtavaksi. Ruumiillisen kielto näkyy Stevensonilla niin voimakkaasti, että ruumiilliselle, epämääräiselle rakentuu uusi minuus vastakohtana rationaaliselle "minälle". Tohtori Jekyll, rationaalisuus ja puhtaus, joutuu itsekieltäymyksessään luomaan toisen minän, herra Hyden, jonka rooli on toimia jatkuvan repression oireena.

maanantai 6. huhtikuuta 2009

Elämä ja sielu "Draculassa"

"Ei, ei! En minä sieluja tahdo! Tahdon vain elämää!" (Stoker 1992, 289), vaahtoaa Renfield Bram Stokerin "Draculassa". Renfield on kreivi Draculalle oman elämänsä alistanut sekopää, joka tahtoo hallita pieniä eläimiä: kärpäsiä, rottia, kissoja. Sielu käsitetään kristillisessä dualismissa lihasta puhtaaksi hyväksi. Liha puolestaan on aina syntiin, pahuuteen ohjaavaa. Elämän tahtominen, on ruumiin tahtomista. Elävä elämä ei kaipaa ylihistoriallista essentiaa, sielua. Elämän tahtominen on tämänpuoleisen tahtomista. Ja juuri tämä myös Draculan hahmossa ruumiillistuu: hän tahtoo elämää. Elämää sellaisena kuin se tämänpuoleisessa näyttäytyy.

Francis Ford Coppolan "Dracula"-tulkinnassa tämä aspekti Stokerin tarinasta tulee hyvin esille. Dracula hylkää Jumalan, transsendentin päämäärän, jouduttuaan luopumaan tämänpuoleisesta rakkaudestaan, Elizabethasta, joka tappaa itsensä. Dracula pistää ristin, transsendenssin pirstaleiksi, jolloin risti alkaa vuotamaan verta. Risti on despoottista ylikoodautumista, joka tuhoutuessaan vapauttaa virtaavan elämän.

Dracula on hahmona ruumiillisen manifesti. Hänellä on kyky muuttua ihmistä "alemmiksi" lajeiksi, joilla eläimelliset vietit pääsevät vielä vapaasti virtaamaan. Tämän vuoksi sekä sekä Tod Browningin "Dracula" (1931) että Coppolan tulkinta (1992) romaanista korostavat "Draculan" seksuaalista viehätysvoimaa. Elämä on libidinaalisen energian vastakohta yliluonnolliselle essentialle, sielulle. Coppolan tulkinnassa tämä näkyy voimakkaimmin. Seksuaalisuus (taikka rakkaus) on Coppolan elokuvassa keskeisin teema. Murnaun "Nosferatu" (1922) puolestaan kontrastina ei näe Draculassa mitään fyysistä, ainoastaan yliluonnollisen haamun.

Kuten kaikissa "Dracula"-tulkinnoissa, niin myös alkuperäisen romaanin päätöksenä on hengen, sielun voitto elämästä, ruumiista. Metafyysikko-lääkäri-filosofi van Helsing joukkoineen päätyvät tuhoamaan "Saatanan portot", jotka edustavat valloilleen päässyttä seksuaalisuutta, joka sekoittuu tuhoamisvimman kanssa. Tuhoamisvimman ja eroottisuuden yhtyminen näkyy myös krevi Draculan toiminnassa. Hän on yht'aikaa teurastaja ja soturi sekä eroottisuutta huokuva tunteellinen herrasmies.

Vaikka toisin olen vast'ikään väittänyt: Draculaa ei pidä nähdä puhtaasti yliluonnollisena, vaikka hahmona hän onkin kristillis-karteesiolaisen dualismidiskurssin luomus. Pikemmin hänessä pitää nähdä voimakkaita naturalistis-psykoanalyyttisia sävyjä. Dracula hylkää sielun elämän hyväksi. Kuten Renfield sanoo:

"[E]n tahdo mitään sielua! [...] Menkää helvettiin ja viekää sielut mukananne! [...] Miksi te vainoatte minua sieluilla! Eikö minulla muka ole tarpeeksi huolta ja murhetta ja tuskaa, pitääkö minun vielä ajatella sieluja!" (Stoker 1992, 292)

perjantai 3. huhtikuuta 2009

Kauhusta

Bram Stokerin "Dracula" on varmasti kauhukirjallisuuden merkittävimpiä teoksia. Yhdessä Shelleyn "Frankensteinin" kanssa se on osa nykypäivänkin folklorea, osa kulttuurimme kertomusta. Siinä missä Shelleyn "Frankenstein" lähtee pohtimaan teknologiaa ja tiedettä tekemällä romaanistaan modernin version antiikin Prometheus-myytistä, on Stokerin lähtökohtana on tieteen sijaan esimodernit ja -tieteelliset tarinat vertajuovista ja sen vuoksi vitaalisista vampyyreista.

Kun ihminen ensimmäistä kertaa tutkaili omaa ruumistaan, hoksasi hän välittömästi, että verellä on ruumiissa tärkeä tehtävä: veri on elämänvoimaa, elämää itseään. Ja juuri tähän esimoderniin, primitiivisenkiin kokemukseen Stoker "Draculassaan" tarttuu. Vaikka romaani jossain määrin flirttaileekin tieteen, erityisesti koneromantiikan kanssa, on ideana pikemminkin kieltää tieteen, sekä laajemmin "järjen", mahdollisuus tavoittaa todellisuuden syvimmät mysteerit. Uskallan jopa väittää, että Stokerin romaanin suosio johtui nimenomaan siitä, että 1800-luvun lopun lukijakunta oli vielä jossain määrin maagisen kokemuksen piirissä. Mesmerismi (jota myös saman aikakauden kirjailija Edgar Allan Poe käsittelee joissakin novelleissaan), spiritismi, teosofia, jne. olivat kaikki vielä yleisesti totta tuon aikakauden ihmisille. Kreivi Dracula on hahmona vanhan, maagisen kokemuksen hahmo. Hän on vielä selvästi yliluonnollinen, myyttinen hahmo.

Nykyajan kauhu keskittyykin mieluummin naturalistisiin taikka psykologisiin ja psykodynaamisiin asetelmiin. Kauhua aiheuttaa pikemminkin "kuka tahansa". Sarjamurhaajaelokuvien suosio voidaan ajatella johtuvan niiden banaaliudesta ja tavallisuudesta. Sarjamurhaajissa ei ole mitään yliluonnollista. Naamio ilmentään kasvojen, ja siten ihmissielun pimeyttä ja tuntemattomuutta. ("Teksasin moottorisahamurhaajissa" naamio on tehty ihmisen nahasta, ilmentäen näin ihmisen vieraantuneisuuttaan omasta kehollisesta minästään.) Jos kauhu on tuntemattoman pelkoa, on tuntematon siirtynyt ihmisen mielenliikkeisiin: ihminen ei enää tunne itseään. "Draculassa" tuntematon on meistä ihmisistä erillinen yliluonnollinen ja siksi tuntematon olio, nykyaikana ahdistuksen tuottaa pikemminkin oma mielemme, sen hauraus, sekä oma ruumiimme.

Kristillisen dualismin ruumiin kuvaa on mainiosti käsitellyt kanadalainen kauhuelokuvaohjaaja David Cronenberg. Hänen elokuvissaan on tyypillistä ruumiin, luonnon muuttuminen omalakiseksi olioksi, joka ei tottele ihmisen sille asettamia rajoja. Cronenbergin elokuvat ovat kuvausta länsimaisen ihmisen jännitteisestä ja vaikeasta suhtautumisestaan omaa ruumiiseensa. "Kärpäsessä" ottaa ruumis vallan ja päätyy tuhoamaan yksilön. Elokuvassa on vahva teknologinen painotus Shelleyn "Frankensteinin" tapaan, ja muutenkin viittauksia satuihin ja myytteihin löytyy. Ihmismieli, sekä siihen sisältyvä järki epäonnistuu yrityksessää kontrolloida todellisuutta. Myös elokuvassa "Scanners" mielellä on voima tuhota todellisuutta. "The Brood" elokuvassa puolestaan itseinho päätyy tuottamaan eräänlaista elollista syöpäkasvainta. Mielellä on kyky hallita todellisuutta tuhoamalla sitä - keho, ruumis mukaanlukien.

Cronenbergin myöhemmissä elokuvissa ihmismieli itse kääntyy itseään vastaan. Enää ei riitä, että mieli tuhoaa aineellista todellisuutta, vaan esim. "Spider"-elokuvassa mieli kääntyy skitsofreniassa tuhoamaan itseään, syömään itseään sisältä. Mielen kääntyminen itseään vastaan näkyy myös "Painajainen Elm Streetillä"-sarjassa, jossa puberteettisen mielen unet kääntyvät yksilöä vastaan raiskatun nunnan lapsen, Freddie Kruegerin, hahmossa. Kun ihmismieli kääntyy kurittamaan sekä itseään että ihmisen kehoa, on kyseessä juuri Freddie Kruegerista: kristinuskon äpärälapsesta - dualismista sekä ihmismielen ja kehon joutumisesta välineellisen objektivoinnin kohteeksi, mikä ajaa ihmisen vieraantumaan niin ruumiistaan kuin mielestäänkin. Ruumiin kontrollointi, sekä sen tuhoaminen, mielen avulla, ajaa mielen tuhoamaan ennen pitkään myös itsensä. Tästä dualismista, ja sen seurauksista, on modernissa kauhussa kyse.