tiistai 30. kesäkuuta 2009

Oleminen mielekkyytenä - mielekkyys olemisen totuutena

makislav kiittää minua mielenkiintoisesta esseestä ja kysyy: "miten olemisesta voidaan päästä jotenkin selvyyteen? Miten sitä voisi tutkia? Voidaanko olemista ajatella jokseenkin metafyysiseksi käsitteeksi siinä mielessä, että se "ylittäisi" kaiken läsnäolevan?"

Vastaan seuraavaa:

Oleminen on Jean-Luc Nancyn mukaan toimintaa tai tietynlaista 'käyttäytymistä'. Olemisen totuus paljastuu olemisen ajattelussa, jossa pyrkimyksenä on saada esiin olemisen "mieli" tai "mielekkyys". Kun tämä mielekkyys on tavoitettu, jätetään oleminen "silleen". Silleen jättäminen (Gelassenheit) on aktiivista olemisen mielen ylläpitämistä. Olemisen totuus tapahtuu aukeamassa (ereignis). Totuudella on tässä ontolog-hermeneuttinen merkitys - se on historiallisesti konstituoituvan olemisen mielen tai mielekkyyden tarkastelua.

Mielestäni Heideggeria luettaessa olennaisia käsitteitä ovat juuri "mieli" (Sinn) tai "mielekkyys". Olemisen totuus on sen mielekkyydessä - kuten englanniksi sanottaisiin "make sense". Se ei viittaa episteemiseen totuuskäsitykseen vaan tapahtumalliseen, ymmärtävään totuuskäsitykseen.

Nancy myös korostaa että olemisen totuuden ajattelu, tai nk. fundamentaaliontologia, onkin pohjimmiltaan eettistä, koska se hakee olemiselle mielen antavaa tapaa ajatella. Fundamentaaliontologia olisi Heideggerille alkuperäistä etiikkaa.

Miten olemisesta "voidaan päästä selvyyteen", on mahdollista nimenomaan hermeneuttisen, ymmärtävän tutkimuksen keinoin. Juuri tällaista metodiahan esim. Gadamer on kehitellyt.

Olemisen metafyysisyys taasen on sen verran monimutkainen kysymys, että en voi siihen porautua juuri nyt. Tyydyn kuitenkin huomauttamaan että Heidegger myöntää sen, ettei milloinkaan päässyt irti metafysiikan kielestä, jolloin metafysiikasta on väistämättä jälkiä Heideggerinkin filosofiassa. Siirtyminen myöhäistuotannossa runolliseen, kaunokirjalliseen tyyliin johtuu juuri metafysiikan kielen hylkäämisestä.

maanantai 29. kesäkuuta 2009

Theodor Adornon autenttinen taidejargoni

Theodor Adornon ajattelussa näyttäisi olevan kiinnostava sisäinen ristiriita. Siinä missä Adorno tukeutuu 'sisäisyyden teologian' kritiikissään benjaminilaiseen autenttisuuden kritiikkiin, tukeutuu hän esteettisessä teoriassaan ja kulttuuriteollisuuskritiikissään samaiseen autenttisuuden vaatimukseen, jota hän vastustaa. Hampaattomien kyynikkohumanistien - Diogeneen ja Sokrateen oppilaiden - käsissä Adorno kulttuuriteollisuuskritiikki saattaa näyttää kiinnostavalta, itselleni se on vain eräs porvarillisen kultakoruautenttisuuden ilmaus. Siinä missä Sartren ja muiden eksistentialistien vaatimuksena on autenttinen ihmiselämä, autenttinen valinta situaatiossa, Adornon vaatimuksena on autenttinen taide, ei-esineellistynyt, intressitön taide - lupaus onnesta.

Walter Benjaminhan esseessä taiteesta teknisen uusinnettavuuden aikakaudella kiinnitti huomiota siihen, kuinka kirjapainon, kameran ja muiden teknisten laitteiden syntyminen vie taiteelta sen auraattisuuden ja hehkun. Benjamin ajatteli tätä lähestulkoon pelkästään hyvänä asiana, sillä tällöin taiteella olisi mahdollisuus kytkeytyä museoiden ja taidekritiikin luoman neroteologian sijaan massojen poliittiseen kamppailuun - suoraan kumoukselliseen käytäntöön Brechtin lailla. Benjamin huomaa valokuvauksen alkuvaiheissa vielä auraattisen taiteen vaikutusta, valokuvausta harjoitettiin lähinnä pienissä studioissa, joissa perhepotrettien ja muiden muotokuvien rooli oli tärkeä. Yksilö saatiin porvarillisessa loistossaan tallennettua auraattiseen hehkuun valokuvassa. Juuri tällaista subjektiteologiaa taiteellinen auraattisuus Benjaminin mukaan ilmentää. Natsien puoluekokousten keskeinen ansio olikin käyttää hyväkseen auraattisen taiteen keinoja massojen pettämisessä. Hitler on sisäisen kokemuksen, yksilöön kohdistuvan teologisen palvonnan korkein taso.

Adorno ottaa Benjaminin teorian sellaisenaan ja käyttää sitä eksistentialistisen, fenomenologisen ja heideggerilaisen fundamentaaliontologian kritiikkiin. Eksistentialismi kaikissa sen muodossa jauhaa autenttisuuden jargonia aidosta yksilöstä, Adornon näkökulmasta abstraktista ja tyhjästä, joka on oman elämänsä herra - à la Horatio Alger. Tähän asti olenkin Adornon kanssa samaa mieltä. Eksistentialismi ei seurauksiltaan kummoisesti poikkea liberalismin abstraktista yksilöstä, joka autenttisilla valinnoillaan "valitsee itsensä" poikkeavissa situaatioissa.

Kaikesta tästä huolimatta Adorno näyttää unohtavan tämän autenttisuuden kritiikkinsä estetiikkaan siirryttäessä. Taiteessa näyttää autenttisuudelle olevan sijaa. Sitä Adorno jopa vaatii. On olemassa jokin aito, alkuperäinen, somaattis-mimeettinen onnen kokemus, jota taide etsii, tuottaa ja representoi - vaikka sitten negatiivisesti. Adornon kulttuuriteollisuuskritiikki on pätevää sikäli kun se nähdään kokemuksen yksipuolistamisen näkökulmasta, tietyillä populaarikulttuurin muodoilla on taipumus standardisoida kokemusta, ja siten toimia herruuden tukemisen välineenä. Mutta nähdessään eron korkeakulttuurisen autenttisen taiteen ja "muun taiteen" välillä absoluuttisena ja - tämä on tärkeää - kategoriaalisena, ajautuu Adorno ristiriitaan oman filosofiansa keskeisten periaatteiden kanssa. Esineellistämällä autenttisen taiteen suljetuksi käsitteeksi Adorno hylkää dialektiikan staattisuuden hyväksi ja joutuu tukahduttamaan dialektisen liikkeen, joka määrittäisi taidetta niin klassisen länsimaisen korkeakulttuurin kuin muidenkin taidetraditioiden kautta.

Kaikki jotka Adornoa seuraten puhuvat esineellistetystä, autenttisesta taiteesta tai "huipputason luovasta ihmisestä, joka haluaa elää (melkein) yksin, poissa julkisuudesta ja yksinomaan taiteelleen" on väistämättä ajautunut autenttisuuden tylsistyttävään jargoniin, joka vain tukee vallitsevaa porvarillista subjektiutta. Yksilöä ei ole. Subjektius on mimeettis-sosiaalisesti konstituoitunutta ja tämä pätee myös taiteilijuuteen: taiteilija ei elä, edes melkein, yksin - sikäli hänelle on ylipäätään tietyn tradition vaatimat taidot taiteensa tekemiseen syntyneet. Romanttisen neromyytin murskaaminen niin elokuvateoriassa, kuten Dogme-liike pyrki auteur-teorialle tekemään, ja taidediskurssissa ylipäänsä on jokaisen kriittisen filosofin ja taiteilijan tehtävä.

(Kts. myös: Rauno Räsänen, "Naimisissa pianon ja Bachin kanssa")

sunnuntai 28. kesäkuuta 2009

Lomat seis!

Väitetään, suunnilleen, loman olevan ihmisen parasta aikaa. Lomalla on aikaa toteuttaa itseään, elää elämäänsä. Työ on poissa ja mahdollisuus lukea Dostojevskin tiiliskiviromaaneja, käydä mökillä ja festareilla, kirjoittaa runoja - kaikki tämä käsiesi ulottuvilla. Minä en kuitenkaan lomaile. Nihkeyteni lomailua kohtaan ei johdu uutterasta luterilaisesta työmoraalista tai tyhjän olemassaolon angstista, johon länsimainen ihminen joutuu silloin kun hänen ei tarvitse tehdä mitään, vaan siitä, että näen 'loman' dialektisesti.

Kansanomaisessa puheessa 'lomalla' on positiivinen, vapauteen ja muihin utooppisiin määreisiin viittaava kaiku. Tämä johtuu kuitenkin itse 'loman' käsitteen ideologisesta luonteesta. Loma on vapautta vain abstraktilta näkökannalta katsottuna - loma on työn negaatio. Dialektinen filosofi huomaa loman luonteen kuitenkin heti oikein sijoittamalla käsitteen kontekstiinsa. Loma sisältääkin vastakohtansa työn olemalla tuotantoprosessiin tarvittava palautumiskausi, joka takaa sen, että työläisellä olisi jälleen mahdollisuus toteuttaa itseään "ysist viiteen".

En siis lomaile. Itseasiassa vastustan lomaa, sikäli kun se määrittyy työn kautta. Ja sehän määrittyy. Sen sijaan pyrin soveltamaan immanentin utopian ideaa toteuttamalla arkeani työn sääntöjä vastaan: tekemällä kurssini huolimattomasti vasemmalla kädellä kursseissa kuitenkin pärjäten ja ne suorittaen. Oikeastaan keskeinen motiivini suorittaa yliopiston filosofian kursseja on välttää Kelamummojen mäkätys alhaisista opintopistemääristä. Mikään oppimisen halu ei suurinta osaa kurssien käymisestä motivoi.

perjantai 26. kesäkuuta 2009

Filosofit bloggaajina

Kiinnostava juttu filosofiblogeista täällä. Kannattaa lukea jos ei vielä ole ehtinyt. Juttuun on allekirjoittanutkin saanut kommentinsa livautettua.

keskiviikko 24. kesäkuuta 2009

Laittakaa tämä kaaos aivoissani kuriin!

Nyt mennään eikä meinata. Itsesensuurista ei tietoakaan.

Objektiivinen todellisuus ilman ihmisen tekemää kielellistä jäsentämistä ei voi olla muutoin kuin negatiivisena, abstraktina. Ihminen on tämän objektiivisen todellisuuden osa, sen itsetietoisuus. Koska järki on Hegelin mukaan todellisuudessa itsessään, ja vain ihminen voi tämän järjen löytää, voi objektiivinen todellisuus, järki "itsessään", an sich, löytyä vain sen kautta, mitä järki on "itselleen", für sich. Vain inhimillisen todellisuuden kielellistämisen piirissä voidaan puhua totuudesta. Totuutta ilman ihmistä ja hänen historiaansa ei ole olemassa.

Marxille ihminen oli luonnonolio, joka ilmaisi työnsä kautta luontoa. Luonnon ja ihmisen välinen suhde on aina välittynyt - siis dialektinen. Ihminen toteuttaa omaa subjektiviteettiaan objektiivisen osana työn kautta. Ihminen tekee vasta työllään luonnosta, materiasta totta.

Ihminen objektivoi todellisuutta, jonka osa on, toisaalta kielellä ja toisaalta työllä. Muokkaamalla maailmaa työnsä avulla ihminen toteuttaa itsensä objektiivisessa todellisuudessa. Todellisuuden kielellinen jäsentäminen, objektivointi, toteuttaa totuuden tieteellisessä mielessä. Tässä Hegelin voidaan ajatella jättävän tilan myös tieteelliselle ajattelulle - myös sanan nykymerkityksessä. Vaikka Hegel liikkuukin eri tasolla kuin vaikkapa Karl Popper (joka ei todellakaan ollut mikään Hegelin suurin ihailija), ja vaikka Hegel ajattelikin todellisuuden tulleen hänen aikanaan jo kielellistetyksi, voidaan silti falsifikationismin nojalla korjata Hegelin ajattelua kriittisen realismin suuntaan. Emme voi tietää, milloin todellisuus on täysin tullut diskursin piiriin. Aina voidaan löytää mahdollisuus kieltää tieteelliset löydökset. Aina voi löytyä teorioita kumoavia löytöjä.

Kojeven mukaan Hegelillä on myös täydellisen kielellistyksen ulkopuolelle kokonaan jäävä ongelma, kuolema. Kuolemaa emme voi kielellistää, koska meillä ei voi olla mitään kokemusta kuolemasta. Kuolema jää todellisuuden ainaisesti negatoivaksi asiaksi. Kuolema on absoluuttinen negaatio, ja näin ollen ihmisellä on kyky karata diskursiivista todellisuutta kuolemaansa. Tiede diskursiivisena toimintana ei viime kädessä kuitenkaan voi vastata ihmisen olemassaolon kipeimpiin kysymyksiin.

Tieteellinen tutkimus perustuu haltuunottoon, mutta se joka antaa inhimilliselle olemassaololle merkityksensä on pikemminkin tuhlausta, ylijäämää. Uskonto, taide, mystiikka... Mitään näistä tuhlauksen muodoista ei tavoittele haltuunottoa, vaan täysin rationaalisen säätelyn ulkopuolelle jäävää ylenpalttisuutta, joka tuottaisi hyötyajattelua intensiivisemmän olemassaolon kokemuksen.

tiistai 23. kesäkuuta 2009

Tuhlaus vs. puute

Mitä tapahtuukaan kun 'puutteen' täydellistämiseen sitoutuneet sosiaalidemokraatit saavuttavat päämääränsä? Tietenkin he tappavat itsensä. Heidän puritaanista sieluaan ei ole tehty tuhlauksella iloitsemiseen vaan palkinto elämästä on vasta "tuolla", vallankumouksen jälkeen.

On kiinnostavaa asettaa tuhlaus ja puute käsitteinä vastakkain. Bataillen mukaan tuhlaus on vallankumouksellinen voima, joka on omiaan tuhoamaan hyötykeskeisen homogeenisen moraalin; sen joka vaatii meitä lyhentämään opiskeluaikaamme, sen joka vaatii meitä lykkäämään eläkkeelle menoamme. Tuhlaus on immanenttia utopiaa, joka toteuttaa utopian tässä-ja-nyt, se ei lykkää onnea 'tuonne', se ei kiellä vaan sanoo kyllä. Se sanoo "kyllä" immanenssille ja hekumoi romahtaneen kulttuurin lämmössä. Se nauraa.

Vastakohtana on nähtävä tieteelliseen järkevyyteen, hillittyyn humanismiin sitoutuva 'puutteen' filosofia, jolle maailma on keskeneräiseksi luotu, mutta jolla on potentiaalia täydellistyä. Täydellistyminen on kritiikin viittauspiste, jonka kautta kiellämme nykyisyyden, karkaamme partikulaareina universaalia. Toisaalta, 'puutetta' länsimaissa emme tapaa - onko kyse siis siitä, että meiltä on kielletty onni emmekä osaa nauttia? Kuitenkin 'puutetta' vielä on toisaalla, siellä missä lapset eivät näe kymmenettä syntymäpäiväänsä. Onko heillä varaa tuhlaukseen? Onko tuhlauksen universalisointi sittenkin vääristävä perspektiivi todellisuuteen, joka peittää sen tosiseikan että ihmisiä kuolee edelleen nälkään, tauteihin ja sotiin?

Tuhlauksella on kenties oma merkityksensä, jota voidaan käyttää nykyhetken suomalaisen todellisuuden analyysiin. Opiskelijoille annettu palaute heidän kapinastaan on ollut tuhlauksen sijaan puutteeseen kallistunutta. On hämmästelty sitä kuinka opiskelijoille ei ilmainen koulutus kelpaa ja kuinka "hyvin opiskelijoilla oikeastaan menee". Mutta kuinka moni opiskelijoista todella pitää hernekeitolla, puurolla ja makaronilla elämistä hyvänä elämänä?

Lisäys: Tuhlaus ei - tietenkään - typisty tämänkaltaiseen asetelmaan, mutta on hyvä pohtia, millaisen suhteen todellisuuteen otamme 'tuhlauksen' käsitteellä. Onko 'tuhlaus' mahdollinen vasta historian tietyllä tasolla? Itseasiassa Bataille ajattelee, että koska historia on kojevelaisittain loppu on ihmisellä vielä negatoiva, tuhlaava mahdollisuus kieltää todellisuus. Eräs ratkaisu, jota itse olen taipuvaisempi kannattamaan, on se, että kielletään historian lopun mahdollisuus. Historia ei lopu, ei kertakaikkisesti. Tämä voisi olla mm. Blochin ratkaisu. Historiassa on aina tilaa toivolle, kaipuulle täydellisen samuuden tilaan - kuten Benjamin voisi sanoa.

Immanentti ja transsendentti utopia

Tapaa ajatella utooppisesti, voidaan erottaa kaksi. Toinen on transsendentaalisti ymmärretty jossain mielessä objektiivinen utopia, joka olisi ihmiskunnalle kokonaisuudessaan hyväksi. Tällainen käsitys tietenkin vaatii jonkinlaisen arvoperustan ja koherentin ihmiskäsityksen ollakseen ajateltavissa. On laadittava vähintään minimaalinen käsitys ihmisluonnosta. Toinen käsitys utopioista ei tällaisia oletuksia kaipaa. Se toimii immanenssin tasolla, jossa aktiivinen todellisuuden haltuunotto ja sen rakentaminen on olennaista. Immanentti utopia toimii virtuaalisesti, mutta reaalisesti laittaen aktiivisen moneuden, joka itse asettaa päämääräänsä halussaan, liikkeelle.

Vaikka anarkismi sitoutuukin - yleensä - tiettyyn, vähintään minimaaliseen ihmiskäsitykseen, on ehkä mielekkäämpää palauttaa anarkismi, ainakin strategisesti, immanentin utopian todellisuuteen. Kuten monet anarkistikirjoittajat toteavat, anarkismissa päämäärät ja keinot käyvät yksiin. Vapauden utopiaa toteutetaan jo toisintoimimisen immanenssissa. Kyse on vastaelämästä, vastaan olemisesta - siis eksistentiaalisessa ja ontologisessa mielessä. Anarkismi elää jo utopiaansa, ei odota vallankumouksen rakentavan sitä. Anarkismia muistuttavista liikkeistä Kansainväliset Situationistit (SI), jonka lasken pikemminkin marxilaiseen kuin anarkistiseen traditioon, olivat lähellä immanenttia utopiaa pyrkiessään ylittämään taiteelle varatun luovuuden ja lupauksen onnesta tässä-ja-nyt. (Samuel Butlerin utopiatermi "Erehwon" käsitettynä tässä "now-hereksi" eikä "no-whereksi".) Taiteen ylittäminen täytyy tässä ymmärtää dialektisesti: taide asetettuna elämää vastaan ylittyy tekemällä arkielämästä, josta taide on suljettu museoin pois, esteettisen luovan vapauden tilan. Taiteen kumoaminen tarkoittaa tässä siis "aufhebungia", ylittäen kumoamista - ei taiteen tuhoamista.

SI:nkin ohjelma tulee laskea osaksi immanentin utopian suuntausta, koska se sitoutuu aktiiviseen nihilismiin, joka pyrkii negatoimaan vallitsevan spektaakkelimaisen todellisuuden tässä-ja-nyt, pikemminkin kuin huomenna, vallankumouksen jälkeen.

Mutta kuten dialektiikassa yleensä, on myös tämä esittämäni erottelu yksipuolinen. Immanentti utopia on dialektisessa suhteessa transsendenttiin: toisaalta transsendentti utopia aktivoi immanenttia "ei-vielää" - ja toisaalta immanentti utopia toteuttaa transsendenttia utopiaa immanenssissa - toiminnassa, liikkeessä.

maanantai 22. kesäkuuta 2009

Heideggerista Derridan "différanceen"

Martin Heideggerin filosofiassa metafysiikan tradition suuri ongelma on siinä, että "ei-mitään" ei voida käsittää. Pelkän esillä-olevan läsnäolevan tiedostaminen ei riitä käsittämään olemista itseään. Onkin lähdettävä liikkelle käsillä-olevasta.

Käsillä-oleva on jotain joka on 'tässä' pikemminkin kuin 'tuolla'. Käsillä-oleva (zu-handen-sein) on toiminnallista suhdetta maailmaan jossa oleminen olemisessaan voi paljastua. Kun lyön vasaralla, joka on väline (zeug), paljastaa vasara tuon lyönnin kohteena olevan esineen, esim. naulan, olemisen jossakin kokonaisuudessa, esim. seinässä. Seinä puolestaan paljastaa talon, talo pihan, piha kaupunginosan, kaupunginosa kaupungin, kaupunki valtion, valtio maanosan, maanosa planeetan, jne. aina olemisen kokonaisuuteen asti. Oleminen puolestaan herättää kysymyksen ei-olemisesta, tyhjyydestä - das Nichts. Tyhjyys on jotain positiivista. Heidegger ontologisoi tyhjyyden. Tyhjyys paljastuu kun voimme kysyä Leibnizia seuraten, "Miksi on jotain pikemminkin kuin ei mitään?". Toiminnallinen oleminen paljastaa koko olemisen ei-minkään rinnalla.

Pelkkä esillä-olevien luokittelu ei voikaan paljastaa olemista, ainoastaan yksittäisiä olevia, joiden alkuperä on kielellisessä objektivaatiossa.

Heideggerin näkökulmasta nyt Kant, joka sitoutuu esillä-olevaan hylätessään ei-minkään positiivisen merkityksen, on osa läsnäolon metafysiikan traditiota, joka sitoutuu viimeisen perustan (vrt. ensimmäinen liikuttaja, ideat, jne.) ikuiseen läsnäolevuuteen.

Olevista puhuminen on yksittäisen olemisen kokonaisuuden osasta puhumista. Olemista kokonaisuudessaan ei voida kielellistää, aina jää jotain ulos objektivaatiosta. Tähän olemisen ja olevan eroon perustuu myös Derridan käsite "différance". Käsitteellään Derrida pyrkii pääsemään kielen ulkopuolelle jätetyn mutta kielen merkityksiin ja siten todellisuuden jäsentymiseen vaikuttavaan 'olemiseen'. Oleminen ei voi kokonaisuudessaan tulla tiedostetuksi, vain olevat voidaan tiedostaa.

lauantai 20. kesäkuuta 2009

Yritys jäsentää Hegelin filosofiaa

Hegel makaa ylensyöneenä möykkynä ajatuksissani. On aika tehdä tuosta möykystä hieman tasaisempaa tavaraa.

Hegelille inhimillinen järki ei tapahdu pään sisällä. Järki ei ole vain subjektissa vaan myös todellisuudessa itsessään. Tämä ei sinänsä ole uutta, olihan jo Aristoteleen ajoista asti ajateltu logiikan käsittelevän itse todellisuuden perimmäistä rakennetta. Logiikka on hyvin pitkälti nähty metafysiikkana, kuvauksena todellisuuden itsensä järjellisestä luonteesta. Vielä nykyisinkin saatetaan vaatia, että logiikka suhteutettaisiin kuvaamme todellisuudesta. Esim. kolmannen poissuljetun lain poistamista on vaadittu vetoamalla kvanttimekaniikan löydöksiin.

Hegelille järki on yhtä lailla maailmassa kuin se on ajattelevan subjektin sisälläkin. Mutta ei erillisinä. Descartes'n filosofian ongelmat johtuivat siitä, ettei hän kyennyt näkemään todellisuuden luonnetta dialektisesti, vaan esineistyneenä - jähmettyneenä sielun ja ruumiin kategorioihin. Hegelin mukaan järki tulee nähdä kaksipaikkaisena: se tulee käsittää toisaalta subjektiivisena järkenä 'itselleen' ja toisaalta objektiivisena järkenä 'itselleen'. Idean ja todellisuuden väliset ristiriidat ovat järjen subjektiivisesta luonteesta johtuvia epätäydellisyyksiä. Vasta idean ja todellisuuden, subjektiivisen ja objektiivisen välinen harmonia, joka saavutetaan inhimillisen toiminnan, työn, avulla, takaa logiikan ja Totuuden täydellistymisen. Totuus on Hegelille apokalyptinen käsite. Työllä ihminen muokkaa todellisuutta toteuttaen subjektiiviset ideat esineistyneessä muodossa objektiivisessa todellisuudessa. Logiikka näkyy inhimillisen kulttuurin kehittymisessä, muuttumisessa yhä universaalimmaksi ja objektiivisemmaksi. Ihmisestä täysin erillisenä nähty luonto on pelkkä yksipuolinen abstraktio. Vasta diskursiivisesti jäsennetty todellisuus voi olla konkreettisesti totta.

Tämä todellisuuden diskursiivinen jäsentäminen tapahtuu Hegelin mukaan tieteessä tapahtuvien teesien kehittymisenä. Maailmanhistoria on tieteellisen diskurssin kehittymistä, subjektiivisen muuttumista objektiiviseksi. Tämä kehityskulku ei kuitenkaan tapahdu tiedostaen vaan ikään kuin historian viekkautena, inhimillisen toiminnan sivutuotteena. Ihmisellä on nimittäin Hegelin mukaan tarve saada toisilta ihmisiltä hyväksyntä, tunnustus omalle olemassaololleen. Luonnontilassa vahvemmat alistavat heikommat orjiksi. Syntyy Herran ja orjan välinen dialektinen suhde, jossa herran orjalta vaatima tunnustus tekee itse herrasta orjan ja antaa orjalle mahdollisuuden nousta kapinalla herran veroiseksi. Näin käy siksi, että herran olemassaolo herrana perustuu orjan tälle antamaan tunnustukseen. Näin ollen herra onkin riippuvainen orjasta enemmän kuin orja herrasta.

Tunnustus tapahtuu inhimillisessä työssä, ideoiden tulemisessa todeksi. Taiteellisella ja tieteellisellä työllään, ihminen hakee toisilta ihmisiltä hyväksyntää. Tämän tunnustuksen hankkimisen sivutuotteena syntyvä tieteellinen edistyminen on historian viekkautta, historian tapaa toteuttaa itseään inhimillisen toiminnan ohella. Tiedon edistyminen riippuu siis tunnustuksen universaalista toteutumisesta. Vasta kun ihminen on universaalisti tunnustettu, on totuuskin mahdollinen. Hegel ei ajattele, että historiaa ajaisi eteenpäin ylevä rakkaus totuuteen vaan raadollisempi, vaatimattomampi halu tulla tunnustetuksi. Näin siis itselleni Hegelin ajattelu näyttäytyy vaatimattoman Hegel-lukeneisuuteni pohjalta.

Kirjoitukseni perustuu toisaalta Kojeven tulkintaan Hegelistä kuin Evald Iljenkovin kirjoituksiin dialektiikasta, sen metodista ja historiasta. Kts. Kojeven "Historian loppu" (Tutkijaliitto 2007) ja Iljenkovin "Dialektinen logiikka" (Kustannusliike Edistys 1984).

perjantai 19. kesäkuuta 2009

Valtio irrationaalisena yhteiskunnallisena instituutiona

Savukeitaan kustantama, Ville-Juhani Sutisen toimittama "Utopiasosialistit" (2009) on toistaiseksi ollut kiinnostava teos vaikka pieneltä pettymykseltä ei ole voinut säästyä kirjaa lukiessa. Kirjan kiinnostavimman kirjoittajajoukon muodostavat utopiateoreetikko Karl Kautskyn ohella anarkismin esi-isät Godwin, Proudhon, Bakunin ja Kropotkin. Anarkistien utooppiset ajatukset haukkaavatkin teoksesta leijonanosan ja kysyttäväksi jääkin, missä mielessä anarkismi on edes käsitettävissä sosialismiksi. Noam Chomskyn mukaanhan anarkismi tulee käsittää sosialismi-käsitteen alaisuuteen kuuluvaksi poliittiseksi ideologiaksi, jolla on juurensa nimenomaan työväenliikkeen historiassa. Sen sijaan mm. Kari Nevalainen, yhteiskuntafilosofian opettajani Avoimessa yliopistossa, väitti ilmekään värähtämättä, että nimenomaan oikeistoanarkistit ovat nykyanarkismin valtavirtaa. Itse käyttäisin oikeistoanarkismista mieluiten termiä libertarismi, koska se historiallisesti linkittyy liberalismin, ei niinkään anarkismin traditioon, jonka juuret ovat toisaalta romanttisesti tulkitussa valistuksessa ja toisaalta työväenliikkeen traditiossa. Asetun tässä siis Noam Chomskyn määritelmän kannalle.

"Utopiasosialistit"-teoksen kiinnostavinta antia ovat nimenomaan anarkistit ja heidän esi-isänsä. William Godwin, jota käsillä oleva teos kuvaa "minarkismin isäksi", käsittää teoksessaan "Enquiry Concerning Political Justice" moraalisen ja poliittisen tutkimuksen päämääräksi mielihyvän. Tässä voinkin olla samaa mieltä Godwinin kanssa ainakin abstraktisti. Kaikki moraali, ollakseen kiinnostavaa, tulee kytkeä ruumiilliseen kokemukseen. Moraalikäsitteiden tulee olla sellaisia, että kykenevät kuvaamaan ihmisen ruumiillista kokemusta. Kipu ja nautinto ovat avainkäsitteitä, kuitenkin niin, että kipukaan ei automaattisesti ole huono juttu, toisin kuin esim. utilitaristit ajattelevat. "Ensisijainen tai alkuperäisin inhimillisistä mielihyvän tunteista on ulkoisten aistien tuottama mielihyvä", Godwin kirjoittaa. Toissijaisia mielihyvän tunteita ovat älyllisen kokemuksen, sympatian sekä itsensä hyväksymisen tuottama mielihyvä. Godwinin mukaan nämä toissijaiset mielihyvän tunteet ovat "ainakin yhtä hienostuneita" kuin ensisijaiset. Ihmisolennolle suotuisin olotila on se, jossa hän saa nauttia molemmista mielihyvän lähteistä täysipainoisesti. Godwin kutsuu tällaista tilaa "korkeaksi sivistykseksi".

Tällaista "korkean sivistyksen" tilaa ei Godwinin mukaan ole olemassa, vaan hallitukset rajoituksillaan, laeillaan ja määräyksillään estää tällaisen tilan syntymistä. Eräässä mielessä "korkea sivistys" voidaan tulkita utopiaksi, eettiseksi absoluutiksi, joka on rakennettava. Toistaiseksi ihminen on joutunut tulemaan toimeen valtiolla ja hallituksella, mutta tulevaisuudessa "korkean sivistyksen" tila on mahdollinen. Godwinin utopia onkin Mannheimin käsittein "kilialistinen" sillä se käsittää utopian ajalliseksi, apokalyptiseksi ja eskatologiseksi, käsitteeksi ei niinkään spatiaaliseksi "varsinaiseksi utopiaksi". Blochin käsittein Godwinin utopia on järjestysutopian, joka rakennetaan tilaan, vastakohta, vapautusutopia.

Hallituksilla on Godwinin mukaan ollut se historiallinen funktio, että niillä on pyritty poistamaan inhimilliset paheet ja niiden seuraamukset. Käy kuitenkin niin, että vaikka hallituksen tarkoituksena onkin kukistaa epäoikeudenmukaisuus, niin hallitus onkin omiaan tuottamaan epäoikeudenmukaisuutta. Säilyttämällä omaisuuden valtio ajaa ihmiset keskinäiseen kamppailuun, jonka seurauksena järjestykselle luotu valtio johtaakin sekasortoon. Näin ollen ihmisen tavoiteltavin tila "yhteiskunnallisuus" ei pääse toteutumaan.

Hallituksen toinen päämäärä on turvallisuus. Kuitenkin asettamalla rajoitteita, jotka supistavat yksilön itsenäisyyttä, hallitus sotii yksilölle mielihyvää tuottavaa itsensä hyväksymisen tunnetta. Se, että ihminen hyväksyy itsensä, on lähtökohtana kaikkien muiden tunteiden mahdollistumiselle. Suotuisin tila Godwinin mukaan olisikin sellainen, jossa yksilön itsenäisyyttä loukattaisiin mahdollisimman vähän.

Kaikissa varsinaisissa normatiivisissa huomioissaan Godwin on hyvin lähellä ketä tahansa tunteille ensisijan antavaa moraalifilosofia. Kiinnostavia eivät preskriptiiviset väitteet sinänsä ole, vaan kiinnostavinta Godwinin filosofiassa on se, kuinka tämä romantiikalle tyypilliseen tapaan käsittää järjen ja tunteen suhteen ongelmalliseksi. Godwin ajattelee, että ihmisen tahdonalaiset toiminnot eivät kokonaisuudessaan ole järjen ohjauksessa, vaan pikemminkin emootioiden ja affektien. Järki ei ole riippumaton kyky, vaan pikemminkin "tunteiden verrokki" ja niiden tasapainottaja. Godwinin mukaan onkin etsittävä sellaista järjen kategoriaa, joka ottaisi huomioon myös tunteen. Hän ajattelee, että "meidän on etsittävä yhteiskunnallisten olojemme parantamiseksi kohennusta järjen kategoriaan".

Tällainen uusi järjen kategoria on sellainen, joka ymmärtää, että järki "riippuu selkeydessään ja voimassaan tietoisuuden kehittämisestä", ja että tietoisuuden "kehittämisen mahdollisuudet ovat rajattomat". Tästä seuraa Godwinin mukaan se, että ihmisen luomat keksinnöt ja instituutiot ovat luonteeltaan jatkuvasti kehittyviä. Toisaalta järjen kehittämisen mahdollisuudesta seuraa se tärkeämpi väite, jonka mukaan kaikki instituutiot, keksinnöt ja järjestelmät, joiden ei sallita kehittyä vapaasti, on järjen kanssa ristiriidassa. Keskeistä tässä nyt on se, että Godwinin mukaan hallitus (tai paremminkin valtio) on sellainen instituutio, joka ei anna järjen kehittyä, vaan seisauttaa ja jähmettää sen paikoilleen. Valtio on siis irrationaalinen, järjenvastainen instituutio, joka pitää poistaa - tai ainakin sen valta yksilöön nähden tulee minimoida.

William Godwin on vain yksi esimerkki "Utopiasosialistit"-teoksen värikkäästä ajattelijaseurueesta, mutta siitä kiinnostava, että vaikka hänen argumentointinsa on vähintään yhtä tarkkaa ja kiinnostavaa kuin vaikkapa John Locken yhteiskuntafilosofia, on Godwinin ajattelu jäänyt melko lailla vain anarkismia ja romantiikan ajan ajattelua harrastavien tutkijoiden kiinnostuksen kohteeksi. Itse aion jatkossa, mikäli mahdollista, palata Godwinin ajatteluun tarkemmin anarkismin tradition kautta. Anarkismi on kaikin puolin kiinnostava ja rikas yhteiskuntafilosofinen traditio, johon saa harmillisen vähän tutustua valtiollisissa oppilaitoksissa. Mutta ehkä niin on hyvä. Anarkismia ei ehkä pidäkään jättää järjettömän valtion hyytävään hoivaan.

torstai 18. kesäkuuta 2009

Mielen ja todellisuuden dialektiikka

Tietoisuutta ei pidä tarkastella esineistyneenä objektina. Mieli on relaatio, subjektin suhde objekteihin ja toisiin subjekteihin. Aivotutkimuksen kuva ihmismielestä ei kerro oikeastaan mitään muuta kuin sen, millä ehdoilla inhmillinen tietoisuus on mahdollista. Hegelin termein ihmismielen syntyä voidaan kuvata abstraktin minän negaationa. Abstrakti minä ei ole olemassa kuin yksipuolisesti. Vasta saadessaan historiasta määreensä minästä voidaan konkreettisesti puhua. Ei ole minää eikä tietoisuutta sinällään, vain tietoisuutena jostakin. Tietoisuus tulee käsittää relationaalisena terminä.

Hyvin konkreettinen ajatuskoe: jos ihminen syntyisi täysin tyhjään tilaan, tilaan jossa ei olisi kerta kaikkiaan yhtään mitään, voisiko tietoisuus, sellaisena kuin me käsitteen ymmärrämme, syntyä ollenkaan? Oma vastaukseni on, että ei voisi. Inhimillinen tietoisuus vaatii jotain mihin reflektoida itseään syntyäkseen. Dialektinen käsitys tietoisuudesta ei tarkoita kuitenkaan subjektin hukkumista objektiiviseen. Subjektilla on kyky erottautua objektista tiedostamalla oma suhteensa objektiin. Reflektoidessaan "välimatkaa" objektiin, inhimillinen tietoisuus saavuttaa autonomiaa. Muutoin ihmisen minuus täytyy ymmärtää mimeettis-relationaaliseksi, joka syntyy matkivassa suhteessa ympäröivään todellisuuteen.

Dialektinen mielenfilosofia esittää siis eräänlaisen argumentin emergenssin hyväksi: tietoisuus on enemmän kuin osiensa (aivot) summa. Se on suhde, ei korvien välissä sähköisesti pitkin aivoratoja kirmaava entiteetti.

Materialistisesti ajateltuna ihmismieli on toiminnallisessa suhteessa syntyvää tapaa hahmottaa ympäröivää todellisuutta. Marxille inhimillinen tietoisuus muotoutuu aina yhteiskunnassa työn kautta. Se millaisessa toiminnallisessa suhteessa ihminen on todellisuuteen, määrää inhimillisen tietoisuuden. Työnjaossa syntyy vieraantunut tietoisuus, joka ei käsitä omaa suhdettaan todellisuuteen, ja kokeekin oman työnsä hedelmät itselleen vieraiksi. Kasautunut työ, pääoma, vaikka onkin ihmisen tuottamaa, näyttäytyy eristetyssä työnjaossa ihmiselle vastakkaisena entiteettinä, joka määrää tahdin ihmisen elämälle. Fyysinen suhde esineisiin, niiden käsittely työssä, määrää tietoisuuden sisällön. Tietoisuus myös aktiivisesti painaa jälkensä todellisuuteen. Marx osoitti tämän esimerkillään taiteilijasta ja sahanomistajasta, jotka molemmat näkevät saman objektiivisen todellisuuden, metsän, mutta jossa toinen näkee esteettisiä arvoja ja toinen raaka-ainetta.

Dialektiikassa ei siis "rakenneta" todellisuutta, kuten eräät ovat vähintään rivien välistä väittäneet syyttäessään mm. Frakfurtin koulun ajattelijoita "subjektiivisesta" "idealismista". Dialektiikassa olennaista on subjektin suhde objektiin. Subjekti ei voi täydellisesti tiedostaa objektiivista todellisuutta, mutta voi tulla lähelle sen tiedostamista. Järki voi olla "itsessään", mutta koskaan se ei voi olla täydellisesti "itselleen".

tiistai 9. kesäkuuta 2009

"Fuck everyone and everything. They aren't worth your time or money"

"Niggahz. My Niggahz do you hear me? Are you listening to me? Can you hear me shout and scream? Niggahz! Muthafuckahs. You are out there and i can feel you. Come on my Niggahz let's do it, let's join together, let's crush that fucked up corporate run industrial military complex, that... whatever the fuck it is old ruling class, those stupid abusive mother fucking shit wads in power. Let's push them up against a wall and mow them down, let's beat them down with bricks and rusty fucking pipes, let's drill them full of holes, poke them with unpleasant feeling objects, lets fuck 'em up, pull them down, draw them out and degrade and humiliate them. Come on motherfuchahz! Now by yelling the word Niggahz, i don't mean to be racist, to use it as as disparaging term for a Black person, a person of African American descent, but rather i use it as a rallying call for all of us underprivileged, under-appreciated, underfunded, underfed, under-paid, peoples of the world. You know... most of us. Now by saying rallying call, i don't mean that i'm actually calling people together for a common purpose. There is no purpose, no point, no objective and anything we do to try, seek to establish any sort of justice, any sort of real meaning and fulfillment to peoples lives will just be abused, corroded and manipulated by someone, some motherfucker who feeds on this sort of activity, that is able to sell bullshit to stupid people and have them eat it up like it was candy. And by stupid people i guess i mean us. All of us. You and me and that chick with the weird hair, even that guy who's all angry and doesn't conform, but sort of does... Ah fuck. Now that i think about it i think i'm just being inflammatory for inflammatory's sake, realizing that nothing is worth the fucking effort, but thinking that violence and some sort of revenge the the key, when really, its not. All these riots and revolutions, all these fanatics and philosophers have done very little in the long run. You struggle and struggle and someone else takes over and in the end you're worse off and more productive for their cause and less human as a result. We are the result of all these revolutions! We're fucking pathetic. Shit. Fuck all this inflammatory bullshit. You might as well join in, sell out, buy some stocks, get yourself some financial stability. No one's looking out for you except you. You might as well do what you can and live your life in blissful ignorance of everything accept your own self gratifying sensibility. You have needs and you need those needs fulfilled. Do it. Join it. Embrace it. Luv it, motherfucker. While you can... you don't have much time. Fuck everyone and everything. They aren't worth your time or money." - It-Clings, "Inflammatory for inflammatory's sake".

Kappale löytyy täältä.




torstai 4. kesäkuuta 2009

Nietzschen "iloisuudesta"

Nietzscheä ei lueta oikein eikä häntä ymmärretä, sanotaan. Itse olen viime aikoina alkanut ajattelemaan kuitenkin nimenomaan niin, että Nietzschen ajattelua on paikoitellen ymmärretty liiankin hyvin. Vai voitko, arvoisa lukija, oikeasti allekirjoittaa Nietzschen heikkoutta, lapsia ja naisia, halveksuvat agraaris-aristokraattiset antimodernit mielipiteet? Niitä ei mielestäni voida sivuuttaa noin vaan. Ikään kuin provokaationa. "Iloisuus" ei ole aivan ongelmatonta. Nietzscheä luetaan monin osin "huolimattomasti" ja turhia anteeksi annellen. Lisäksi olen pohtinut sitä, että kuinka nietzscheläiseksi julistautuneet postmodernistit selittävät Nietzschen kaipuun menneisyyden antiikkiin, Kreikkaan ennen Sokratesta? Eikö tämänkin voisi nähdä jollain tapaa - kirosanavaroitus - "reaktiivisena"?

Toki itsekin allekirjoitan monia Nietzschen pointteja ja argumentoinnin tapoja, mutta kaikkea en voi niellä. Viime aikoina en edes nietzscheläistä naurua. Sen taustalta turhan usein kaikuu pauhu voiman ja julmuuden puolesta sekä täydellinen välinpitämättömyys kärsimystä kohtaan. Tilanne on toinen kuin Hegelin kohdalla, jota syytetään milloin mistäkin totalitaarisesta systeemistä. Tälle syytökselle varmasti on perusteitakin, mutta Nietzschen kohdalla tilanne on toisenlainen. Ironiset mielet eivät näe Nietzschessä mitään kritisoitavaa. Nietzschen kritisoiminen tuntuu olevan useimmille tabu. "Eihän Nietzsche oikeasti ajattele noin. Kunhan provosoi." Ehkä ongelma onkin juuri siinä, että Nietzschestä ei milloinkaan tiedä mitä pitäisi ottaa tosissaan ja mitä ei. Koska Nietzschen teksti on sitä, mitä se on, on hankala keksiä mitään systemaattista luentaa, jonka avulla voisi väistää Nietzschen ajattelun ylilyönnit. Ne on otettava aivan yhtä olennaisina palasina hänen ajattelussaan kuin hänen edistyksellisemmätkin pointtinsa.

Ja tästä tekstistähän tietenkin kuuluu tulla vaahtosuista palautetta, että kuinka en ymmärrä Nietzscheä ja kuinka minulla ei ole huumorintajua, kuinka en osaa nauraa.

"Kärsimyksen näkeminen tekee hyvää, kärsimyksen tuottaminen vielä parempaa - tämä on kova lause, mutta vanha mahtava inhimillinen, ylen inhimillinen pääväittämä jonka muuten kenties allekirjoittivat jo apina; kerrotaan nimittäin että ne outoja julmuuksia keksiessään jo monesti opastavat ihmistä ja ikään kuin 'näyttelevät' hänelle. Ilman julmuutta ei ole mitään juhlaa..." (Nietzsche, "Moraalin alkuperästä"). Naura siinä sitten. Ironiaa on jo liiaksi muutenkin, että tällaista jaksaisi enää tippaakaan. Naurun sijaan tarvitsemme kyvyn surra.

Ongelmana ei ole se, että Nietzscheä ei ole ymmärretty. Ongelma on siinä, että häntä on ymmärretty aivan liikaa.