tiistai 28. heinäkuuta 2009

Toinen filosofia, filosofian toinen - feministisestä filosofian historian tutkimuksesta

(Tehty kurssia "FILS400 Erityisala syventäen" varten arvosanalla 5.)


Johdanto

Simone de Beauvoirin kuuluisa ”Toinen sukupuoli” keskittyi erittelemään tapoja, jolla nainen on asetettu toiseuspositioon suhteessa mieheen. Samaa pyrin itsekin esseessäni tekemään. Tarkoitukseni on hahmottaa ”toista filosofiaa”, joka kykenisi ottamaan huomioon myös ”filosofian toisen”, naisen. ”Toinen filosofia” on pyrkimystä tehdä filosofiaa, joka ei perinteisen filosofian tapaan sisältäisi ulossulkevia rakenteita. (Nk. postfilosofian kytköksistä feministiseen filosofiaan kts. Pulkkinen 2005, 119-127) Esseeni on näyte siitä, kuinka filosofian historian, filosofisten tekstien ilmisisällön taakse on jäänyt ulossuljettuja ryhmiä, joiden ”jälki” filosofisissa teksteissä ainakin symbolisella tasolla on näkynyt. Kuten Genevieve Lloyd (2000), myös itse olen kiinnostunut avaamaan länsimaisen filosofian historiasta alistavia rakenteita. Oma kiinnostukseni ei ole pelkästään naisissa, mutta naiset ovat erinomainen esimerkki siitä kuinka tämä toiseuden alistaminen on käytännössä tapahtunut. Kuten Derridan filosofiassa, josta Lloyd muiden muassa ammentaa ajatuksia mies-naissuhteen dekonstruktioonsa (kts. Lloyd 2000, 9), myös tällä esseellä voidaan ajatella olevan psykoanalyyttinen ”kantavuus” (Derrida 1988, 86) sikäli kun dekonstruktio tarkoittaa diskurssin alta löytyvän tukahdutetun tiedostamattoman sekä niiden hierarkisten vastakkainasettelujen paljastamista, joihin diskurssi nojaa (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 94).

Naisen tarkasteleminen filosofian ulossuljettuna toiseutena on esseeni aiheen, feministisen filosofian historian tutkimuksen, kannalta olennainen näkökulma. Lähestymistapani on kronologis-historiallinen. Käyn läpi miehen sekä järjen symbolisen kytkennän sekä yhteiskunnan julkisen sfäärin korostamisen yksityisen kustannuksella filosofisen tradition klassikoiden ajattelussa. Käsittelemiäni klassikoita esseessäni ovat Platon, Aristoteles, Bacon ja Descartes. Suomalaisen filosofian historiasta nostan esiin Erik Ahlmanin filosofian.

Naiset filosofian historiassa, naiset filosofian toisena

Feministisen filosofian historian tutkimuksen päämäärät ja keinot voidaan ymmärtää monella eri tapaa. Yhdysvaltalainen filosofian historioitsija Charlotte Witt on pyrkinyt jäsentämään tutkimuksen suuntauksia ja tehnyt kolmijaon lukemisen tavoista, joilla feministifilosofit ovat suhtautuneet filosofian historian klassikoihin. (Werner teoksessa Heinämaa, Reuter & Yrjönsuuri et al. 2003, 205)

(1) Filosofiseen perinteeseen sisältyvän naisvihamielisyyden feministinen kritiikki. Tällainen suuntaus pyrkii tematisoimaan ja paljastamaan sekä kyseenalaistamaan filosofiseen traditioon sisältyvät vähättelevät ja vihamieliset kuvaukset naisista. Suuntauksessa on kolme sisäistä linjaa: (i) klassikkojen eksplisiittisen naisvihamielisyyden osoittaminen, (ii) sellaisten luentatapojen etsiminen, joka argumentoi klassikkojen käyttämien käsitteiden sukupuolittuneisuutta (tällaisia argumentteja esimerkiksi Genevieve Lloyd on pyrkinyt etsimään), (iii) synoptisten tulkintojen esittäminen, jotka pyrkivät osoittamaan sellaisten perustavien käsitteiden, kuten ”järki”, historiallista ja symbolista kytkemistä miehisyyteen.

(2) Filosofian historian feministinen uudelleenarviointi. Suuntaus pyrkii nostamaan filosofian historiasta esiin unohdettuja naisfilosofeja. Tällaisia nimiä ovat mm. Aspasia (400-l. eKr.), Hipparkia (300-l. eKr.), Julia (170-217), Bingenin Pyhä Hildegard (1098-1179), Héloïse (1100-1164), Christine de Pisan (1364-1430), Marie de Gournay (1565-1645), Margaret Cavendish (1623-1673), Anne Conway (1631-1679), Damaris Cudworth (1657-1708), Mary Astell (1666-1731), Catherine Trotter Cockburn (1679-1749), Catharine Macaulay Graham (1731-1791), Mary Wollstonecraft (1759-1797), Harriet Taylor Mill (1807-1858), Edith Stein (1891-1942) sekä - tietysti - Hannah Arendt (1906-1975). (Heinämaa teoksessa Heinämaa, Reuter & Yrjönsuuri et al. 2003, 184)

(3) Kanonisten filosofien feministinen haltuunotto. Wittin kolmesta feministisen filsofian historian tutkimuksen suunnasta viimeinen etsii feministiselle tutkimukselle esikuvia, tai ”esi-isiä”, filosofian historiasta. Tutkimuksessa on pyritty etsimään mm. Humen ja Aristoteleen ajattelusta käsitteitä feminististen argumenttien tukemiseen.

Wittin jaottelu seuraa ja täydentää Seyla Benhabibin jaottelua. Benhabibkin löytää kolme erilaista tapaa lähestyä filosofian historiaa feministisestä näkökulmasta. Ensimmäinen lähestymistapa, ”hyvän isän opetukset”, jossa filosofian historiassa esiintyvä naisvihamielisyys nähdään valistukseen sitoutuvan liberalistisen feminismin näkökulmasta vain ikävänä historian sattumuksena. ”Isän” opetuksia uudelleen tulkitsemalla voidaan saada ne edistämään tasa-arvokamppailua. Toinen Benhabibin esittämä lähestymistapa, ”kapinallisen tyttären huuto”, pyrkii kuvailemaan feministejä, jotka Jacques Lacanin psykoanalyyttiseen filosofiaan tukeutuessaan pyrkivät analysoimaan länsimaisen filosofian fallogosentrismiä. Lacanin mukaan kieli symbolinen järjestelmä, joka edustaa isän lakia. Subjekti syntyy samaistuessaan oidipaalisessa konfliktissa isään ja tämän edustamaan lakiin, päästessään osaksi symbolista merkitysuniversumia. Subjekti on Lacanille tyhjä paikka, joka täyttyy symbolisella. Tai kuten slovenialaisfilosofi Slavoj Zizek on sanonut, ”subjekti on aina kiinnitetty, naulittu, signifioijaan, joka representoi hänet toiselle, ja tämän naulaamisen kautta häneen ladataan symbolinen mandaatti ja hänelle annetaan paikka symbolisten suhteiden intersubjektiivisessa verkossa” (Zizek 2005, 163). Lacaniin tukeutuvat feministit pyrkivätkin etsimään lukutapoja, joissa naisen erityinen puhetapa tulisi esiin. Tarkoituksena on ylittää fallogosentrisen eli henki- ja mieskeskeisen diskurssin vastakohtaerottelut.

Viimeinen ja Benhabibin itsensä edustama lähestymistapa filosofian historiaan on nk. ”feminististä täysivaltaiseksi tekemisen diskurssia”. ”Kapinallisten tyttärien” kanssa tämän lähestymistavan kannattajat ovat yhtä mieltä siitä, ettei feminismi voi jättää kyseenalaistamatta filosofisen tradition keskeisiä kategorioita. Valistuksen sukupuolittuneisuus on problematisoitava. Ero ”kapinallisiin tyttäriin” on kuitenkin siinä, ettei ”täysivaltaiseksi tekemisen diskurssissa” hylätä sellaisia valistuksen arvoja kuin järki, tasa-arvo ja edistys kokonaan, vaan traditiosta nostetaan naiset esiin subjekteina ja osoitetaan tradition sisäinen moniäänisyys. (Werner teoksessa Heinämaa, Reuter, Yrjönsuuri et al. 2003, 207)

Tämän esseen kannalta olennaisia suuntauksia ovat Wittin kolmijaon ensimmäinen suuntaus ja Benhabibin jaottelun viimeinen suuntaus, ”täysivaltaiseksi tekemisen diskurssi”. Esseeni pyrkii paljastamaan ja kritisoimaan filosofiseen traditioon sisältyvää naisvihamielisyyttä valistuksen keskeisiä päämääriä hylkäämättä. Valistusta kritisoidaan sen itsensä sisältä. Kestävä valistuksen kritiikki voi toteutua mielestäni vain valistuksen itsensä sisältä.

Filosofian aamunkoitto – naiskuvan synty

Naisella on historiansa. Ja kun naisen historiaa kysytään, kysytään myös samalla naisen arvoa. Ja arvoahan naisella on. Ihmissuku uusiutuu naisen kautta. Kuitenkaan filosofisessa tai historiallisessa kirjoittamisessa uusintamiselle ei ole annettu arvoa. Reproduktioon kytketty ruumillisuus on ollut naisen aluetta, mutta silti reproduktiivinen, ruumiillinen arki on täysin unohdettu. Toisaalta naisten uusintamisen alueen ulkopuolinen henkisyyden aluekin on mitätöity. Nainen on historian toinen – ulkopuolinen. ”Mutta vaikka nainen on historiassa Toinen, on tuon Toisuuden historia asia, joka on dokumentoitava tarkasti ja perusteellisesti, kaivettava esiin juurineen. Kyseessä on puolet ihmiskuntaa ja enemmän: mitä tahansa tämä Toiseksi pakotetun naisen historia onkaan, se on joka tapauksessa fundamentaalinen osa ihmisen evoluutiota, kuulttuurin muovautumista nykypäivään. Itsekonseptiomme tässä ja nyt on osaltaan naisen historiassa kiinni. Tämän perustavan tosiasian perinteinen historiankirjoitus on sivuuttanut.” (Heinämaa & Saarinen 1984, 248) Ja tämä on unohtunut myös filosofian historialta. Feministinen filosofian historian kirjoittaminen on juuri tätä ”Toisuuden historiaa”, josta Heinämaa ja Saarinen puhuvat. ”Toisuuden historia” alkaa antiikin myyteistä.

Filosofiassa esiintyvä naisellisen ja miehisen symbolinen erottelu on Genevieve Lloydin mukaan nähtävissä jo antiikissa. (Lloyd 2000, 24) Antiikin myytit ja kertomukset tuovat esiin antiikin filosofian henkisen ympäristön, jossa nais-mies-dikotomia, sekä siihen liitetyt hierarkiset asetelmat syntyivät. Kreikkalaisten ajattelussa naisen kyky hedelmöityä teki naisista osan luonnon hedelmällisyyttä, ja siten osan luontoa. Maan jumalattaret symbolisoivat naisen roolia osana antiikin kreikan kulttuuria. Kuten Platon sanoi: naiset jäljittelevät maata (ibid.). Kreikkalaisessa kirjallisuudessa tyypillistä olikin esittää naiset osaksi maata, luontoa. Järki erotettiin symbolisesti naiseuden olemuksesta ja tilalle tuli ”pimeä unen totuus” (ibid., 25). Naiseus yhdistettiin häilyvää, epäluotettavaan ajatteluun. Mieheys sen sijaan selkeään ja luotettavaan ajatteluun.

Jaottelu näkyi varsin hyvin pythagoralaisten metafysiikassa. Heidän ajattelussaan todellisuus näyttäytyi kahdenlaisten periaatteiden sekoituksena. Toiset niistä olivat osa määrättyä muotoa, ja niitä pidettiin hyvänä. Toiset taas yhdistettiin rajattomiin, epäsäännöllisiin ja sekaviin asioihin. Pythagoralaisten metafyysisessa todellisuuden luokittelussa oli kymmenen kohtaa: rajattu/rajaton, pariton/parillinen, yksi/monta, oikea/vasen, mies/nainen, lepo/liike, suora/kaareva, valoisa/pimeä, hyvä/paha sekä neliö/soikio. Vasemmanpuoleiset prinsiipit olivat hierarkisesti jälkimmäisiä ylempänä. Tärkeää on tässä huomata kuinka nainen, asettuessaan jälkimmäisten prinsiippien puolelle linkittyy sellaisten periaatteiden kuin ”paha”, ”soikio”, ”kaareva” ja ”pimeä”. Naiseus yhdistettiin näin kaikkea selkeyttä ja järkevää vastustavaan. Samainen jaottelu näkyy kiinnostavasti myös Platonin filosofiassa.

Platon, Eros ja pederastia

Platonin ajattelussa, kuten Peloponnessolaissodan sekasortoisessa Ateenassa muutoinkin, keskeistä on jyrkkä sukupuoli erottelu. (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 73) Jako vastasi myös julkisen ja yksityisen sfäärin välistä eroa. Miesten viettäessä aikaansa toreilla ja kaduilla väitellen ja politiikkaa tehden, naiset oli suljettu kodin, uusintamisen piiriin. Julkinen oli politiikan ja yksityinen reproduktion aluetta. Reproduktion käsite on tässä ymmärrettävä koko yhteiskunnan uusintamiseen liittyvänä. Se liittyy yhteiskunnan jatkuvuuden tuottamiseen. (Rantalaiho teoksessa Rantalaiho et al. 1986, 31) Kun lapset kasvatetaan ja ruokitaan – ja koti siivotaan ja hoidetaan - on yhteiskunnan jatkuvuus turvattu. Suurimman osan historiasta juuri naiset ovat olleet tällaisen uusintamisen subjekteja. ”Uusintaminen merkitsee välttämättömyyttä luoda jatkuvasti uudelleen sekä yhteiskunnallisen olemassaolon aineelliset edellytykset että sen yhteiskunnalliset suhteet. […] Reproduktiossa on siis perimmältään kysymys siitä, miten yhteiskunta ja yhteiskunnallisuus säilyy ja jatkuu.” (ibid., 31-32) Feminiinisen reproduktion alueen sekä maskuliinisen poliittisen sfäärin väliin Ateenan taloudessa jäivät muualta Ateenaan muuttaneet kreikkalaiset, metoikit, joilla ei ollut kansalaisoikeuksia eikä siten oikeuksia osallistua poliittiseen toimintaan. Metoiikkien ja naisten tekemä työ varmisti Ateenassa vapaiden miesten vallan. (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 75) Näin ollen koko kreikkalaista kulttuuria voidaan luonnehtia homososiaaliseksi siitä syystä, että ainakin periaatteessa sukupuolet elivät toisistaan erillistä elämää. ”Ainoat institutionaalisoidut kohtaamiset sukupuolten välillä liittyivät seksuaalisuuteen miehisenä vallankäyttönä, avioliittoon ja prostituutioon.” (ibid., 73)

Pitkälti tällaiseen historian taustaan kiinnittyy myös Platonin kuva naisista. Se on naisista ja muusta ruumiillisesta vieraantuneen vapaan miehen naiskuva. Vaikka esimerkiksi ”Valtion” sivuilla myönnetään naisten periaatteellinen samanarvoisuus (kts. esim. Platon 2007, 168-169), niin olisi kuitenkin turhan rohkeata puhua Platonista feministinä. Vaikka ”Valtion” ilmisisältö ehkä argumentoikin naisten tasa-arvoisuuden puolesta, on se symboliselta tasoltaan silti misogynistinen. Tämän riittää mielestäni todistamaan ”Valtiossa” toistuva asetelma, jossa naiset nähdään yhteisomistuksen kohteina, objekteina, ei yhteisomistuksen subjekteina. Platonin puhe siitä, että kaikki naiset ”kuuluvat yhteisesti kaikille […] miehille, ettei siis kukaan nainen elä vain yhden miehen kanssa” (ibid., 176), kielii naisten näkemisestä objekteina. Mistään vapaan rakkauden julistuksesta ei ollut kyse, vaan siitä, että miehet omistavat yhdessä kaikki naiset. Lisäksi Platon ei tosiasiassa ajattele naisia miehen kanssa tasaveroiseksi. Platonin mukaan mies tosiasiassa on naista etevämpi (esim. ibid., 173). Vaikka jotkut naiset voivat yksilöinä olla yksittäisiä miehiä etevämpiä, ovat miehet joukkona naisia parempia. Platonin naiskäsitystä onkin luonnehdittu vajavuusteoriaksi (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 78).

Naisten ja miesten maailman sosiaalinen erottaminen teki filosofiasta hyvin pitkälti paitsi homososiaalista, niin myös homoeroottista. Platonin akatemia oli puhtaasti miehinen filosofiyhteisö, johon naisilla ei ollut asiaa. Se oli yhteisö, joka parhaimmillaan perustui pederastiseen opettaja-oppilassuhteeseen. Tällä homososiaalisella yhteisömuodolla voidaan nähdä olleen vaikutusta myös Platonin ajattelun sisältöihin. Esimerkiksi Platonin filosofian voimakas sielu/ruumis-dualismi oli käytännössä mahdollista vain sellaisessa yhteisössä, jossa ruumiillisesti tapahtuva yksityinen reproduktion sfääri ja henkinen, ruumiista vapaa julkisen sfääri olivat toisistaan jyrkästi erotetut. Elämän välttämätön reproduktion osa näyttäytyi filosofeille usein vastenmielisenä, jolloin myös naiseus sinänsä oli helppo leimata miehistä alempiarvoiseksi. Pederastialla itsellään on Platonin tieto- ja rakkauskäsityksissä merkittävä rooli.

Evelyn Fox Kellerin mukaan on huomattava se, kuinka tiukasti Platonin ajattelu perustuu homoseksuaalisen ja heteroseksuaalisen rakkauden erotteluille, ja kuinka tämä jako itsessään perustuu häntä ympäröineen kulttuurin institutionalisoimalle jaottelulle. Avioliitossa eläneet miehet ja naiset viettivät suurimman osan ajasta erilleen, ja usein ateenalaisten miesten seksuaalinen himo kohdistuikin toisiin miehiin. Platonin mielestä ainoa tarkastelun arvoinen sukupuolisuhde oli kuitenkin aikuisen miehen (erastes, rakastaja) ja vastaavassa yhteiskunnallisessa asemassa olevan nuorukaisen (eromenos, rakastettu) pederastinen suhde. Suhde erosi Kellerin mukaan ”sekä heteroseksuaalisesta yhdynnästä että homoseksuaalisesta anaalisesta parittelusta sillä perusteella, että siinä vältetään jakaantuminen hallitsijaan ja alamaiseen” (Keller 1988, 30). Vain vanhempi opettaja sai himoita seksuaalisesti nuorta opiskelijaansa, mutta vain siksi, jotta nuorukainen voisi vastustaa tämän himoa. Rakastetun oli osoitettava rakastajalle, että hän kieltäytyy rakastajan tahtoon. Vaikka himo oli yhdistetty perinteisesti naisiin ruumiillisen reproduktion sfäärin olentoina, oli myös miehelle sallittua tuntea himoa – mutta vain aktiivisessa osassa. Pederastiassa vanhemman miehen himon edellytettiin olevan aktiivista laatua, jolloin vanhempi mies ei osallistu nk. ”epäsovinnaiseen Erokseen”. Nuorukainen alkutilanteessa, ollessaan himon kohteena, on osallinen epäsovinnaista Erosta, mutta kykenee myöhemmin nousemaan kohti sovinnaista Erosta välinpitämättömyydellä rakastajansa himoa kohtaan.

Platonin filosofiaan antiikin kulttuurisen ilmapiirin sekä erityisesti pederastian merkitys oli huomattava. Voidaan nimittäin ajatella, että Platonin filosofian voimakas dualismi, jossa materia (nainen) on epätäydellisyyttä suhteessa henkiseen (mies), oli peräisin jyrkästä yhteiskunnallisesta työnjaosta naisellisen reproduktion sfäärin ja julkisen miehisen sfäärin välillä. Toisaalta tämä voimakas dualismi johti pederastisen seksuaalisuhteen korostumiseen ja sen kytkeytymiseen Platonin tietoteoriaan. Pederastisen suhteen tarkoitus oli kohottaa nuorukaisen intellektuaalista tasoa kouluttamalla tätä intohimottomaan rakastamiseen, joka viime kädessä tähtäisi totuuden, sekä erityisesti hyvän idean rakastamiseen. Lihallinen himo saa suuntautua vain alaspäin, kohti materiaa, mutta ylöspäin suuntautuvan himon on sublimoiduttava intellektuaaliseksi, älylliseksi rakkaudeksi. ”Rakastettu saa rakkaudenoppinsa vanhemmalta ja viisaammalta rakastajaltaan ja heijastaa vastarakkautta, tosin vähemmän kiihkeästi […] Suhteessa eromenokseen erastes on opettaja mutta suhteessa tietoon hän on oppilas, joka tähyilee aina ylöspäin. Häneen peilautumalla rakastettu oppii myös katsomaan ylöspäin.” (ibid., 33) Platonilla tiedon subjektin ja objektin välittäjä on Eros. (Ruotsalainen teoksessa Heinämaa et al. 1989, 84) Ja Eros itse voi tapahtua vain kahden eri-ikäisen miehen välillä. Koska naiset ovat kyvyssään tulla raskaaksi tuomitut luonnon piiriin, ei heidän välillään voi pederastinen suhde tapahtua. Naiset eivät ollessaan osa luontoa voi ylittää materiaa ja kiivetä kohti transsendenttia hyvän ideaa. Näin ollen myös filosofia itsessään liitetään symbolisesti miehisyyteen.

Aine ja muoto – pehmeä ja kiinteä

Tarkoitukseni ei ole tässä pelkästään kritisoida antiikin filosofiaa. Se olisi tylsää ja reaktiivista näpertelyä. Sen sijaan kiinnostavaa on korostaa sitä, kuinka nämä ajattelumuodot sekä niihin sisältyvät symboliset asetelmat ovat monesti läsnä yhä edelleen. Yksi tällaisista edelleen vaikuttavista asetelmista on muodon ja aineen dikotomia, sekä siihen liitetyt symboliset sukupuoliasetelmat.

Genevieve Lloydin mukaan Platonin erottelu muodon ja aineen välillä oli toisinto ihmisen sisällä olevasta suhteesta. (Lloyd 2000, 27) Ihminen oli kaksitahoinen olio: toisaalta tietoisuus ja toisaalta ruumis konstituoivat ihmistä ihmisenä. Tietoisuus käsitettiin rationaaliseksi periaatteeksi, jolla on kyky saavuttaa todellisuuden tosiasiallinen rakenne. Tietoisuudella oli kyky ylittää todellisuuden materiaalinen epätäydellisyys, ja päästä vastaavuuteen todellisuuden viimekätisten periaatteiden, ideoiden kanssa. Tiedon kohdetta ja tietävää ymmärrystä ei oltu erotettu voimakkaasti toisistaan, jolloin molemmat voitiin nimetä käsitteellä ”logos”. ”Logos”, sekä sen subjektiivisessa että sen objektiivisessa merkityksessä, oli muodon, ei materian, rationaalisuutta. Platon asetti tietoisesti materian muotoa hierarkisesti alempaan asemaan ei-rationaalisena, sattumanvaraisena, kaoottisena ja häilyvänä – siis naisellisena - prinsiippinä.

Toisin kuin Platonille, Aristoteleelle muotojen (eidos) ja materian välinen erottelu ei ollut niin jyrkkä. Hänelle muodot olivat osa empiiristä todellisuutta itseään, eivät osa erillistä ideoiden maailmaa. Muodot ovat osa partikulaaria. Kuitenkin täytyy huomata, ettei itse materian ja muodon välisestä erottelusta luovuttu, se vain sai uuden muotoilun. Tämä muotoilu näkyi myös ruumiin ja sielun välisten suhteiden muutoksissa. Rationaalinen sielu oli nyt osa ihmisen ruumista, eikä sielulla ollut enää samaa jumalallisuutta kuin Platonin ajattelussa. Kuten Tuomas Akvinolainen oli huomauttanut, oli naurettavaa ”selittää aistein havaittavia substansseja koskevaa tietoa täysin toisenlaisia olioita koskevalla tiedolla”. (ibid., 32) Akvinolaisen mukana koko aristoteelinen keskiaika omaksui asenteen, jossa aine ja muoto tuotiin lähemmäksi toisiaan. Lloydin mukaan tämä lähentäminen tekee mahdolliseksi sen, että materiaaliset oliot voivat olla tiedon aitoja kohteita.

Aristoteles naisista ja ystävyydestä

Aristoteleen naiskuvaa voidaan lähestyä myös toisesta näkökulmasta. Anna Lahelma on kirjoituksessaan ”Aristoteles naisista ja ystävyydestä” tarkastellut Aristoteleen naiskuvaa suhteessa tämän käsityksiin ystävyydestä. Hän pohtii sitä, onko ystävyys naisen ja miehen välillä Aristoteleen filosofiassa mahdollista – ja laajemmin: mikä on seksuaalisuuden rooli ystävyydessä? (Lahelma teoksessa Oksala & Werner et al. 2004, 82) Lahelma kertoo Aristotelesta lukiessaan hämmästelleensä tämän lausuntoja naisista. Esimerkiksi sellaiset ajatukset, että naisilla harkitseva sielunosa on heikko tai että naisen rohkeus on palvelijan rohkeutta – tai että kuukautisten aikaan naisen katse muuttaa peilin punaiseksi. Nainen on epäonnistunut mies. (ibid., 81-82) Kuinka naisen ja miehen välinen ystävyys voi tällaisten taustaoletusten valossa toteutua?

Kreikan kielen sana ”filia” voidaan kääntäää sanalla suomen kielen sanalla ”ystävyys” (kuten se on myös saksaan ja ranskaan käännetty sanoilla ”Freundschaft” ja ”amitié”), mutta ongelmaton tämä käännös ei ole. Sanalla on kreikassa paljon suomen kielen ”ystävyyttä” laajempi merkitys. Aristoteleelle kaikki ihmissuhteet vanhempien ja lapsien välisestä ystävyydestä aina puolisoiden ja sisarusten välisiin suhteisiin ovat erityistapauksia ”filiasta”. Aihe on Aristoteleen filosofian kannalta kiinnostava, koska yksi Aristoteleen pääteoksista, ”Nikomakhoksen etiikka”, uhraa kokonaiset kaksi kirjaa aiheelle. Aristoteleen mukaan kukaan ”ei haluaisi elää ilman ystäviä, vaikka hänellä olisi kaikki muu hyvä.” (Aristoteles 2005, 146) Ihminen on perustavasti sosiaalinen olento, ja juuri tämä sosiaalisuus on valtioitakin koossa pitävä voima. (ibid.) Mutta mitä tämä ystävyys sitten on?

Ystävyys näyttäisi Aristoteleen mukaan perustuvan rakkaudelle. Rakastamiselle hän näkee kolme syytä (ibid., 148): ensimmäinen perustuu nautinnolle, toinen hyödylle. Kolmas on hyveellistä pyyteetöntä rakkautta. Näitä kolmea rakkauden eri muotoa vastaavat myös kolme eri ystävyyden muotoa. Ystävyyden määritelmällinen ehto kuitenkin on se, että ”esiintyy vastavuoroisuutta, joka ei jää salaan, ja ystävyyden osapuolet tahtovat toisilleen hyvää sen mukaan, mistä syystä he ovat ystäviä” (ibid.). Jos ystävyys perustuu nautinnoille, kuten se nuorten parissa Aristoteleen mukaan perustuu, on molempien saatava ystävyyssuhteesta nautintoa. Jos suhde taasen perustuu hyödylle, kuten se vanhoille näyttäisi perustuvan, on molempien saatava tasaveroisesti hyötyä toisesta. Näin on esimerkiksi liike-elämässä (Lahelma teoksessa Oksala & Werner et al. 2004, 86). Kolmas muoto, hyveellinen ystävyys – ystävyyden täydellinen muoto – ”toteutuu hyvien hyveen suhteen samanlaisten välillä, sillä hyvinä he tahtovat samalla tavoin toisilleen hyvää ja ovat myös hyviä itsessään. Ne, jotka tahtovat ystävilleen hyvää heidän itsensä vuoksi, ovat eniten ystäviä, sillä he tekevät niin oman olemuksensa johdosta eivätkä aksidentiaalisesti.” (ibid., 149) Hyve säilyy niin kauan kuin osapuolet ovat hyveellisiä.

Mutta vaikka ystävyys onkin mahdollista vain vastavuoroisessa suhteessa, ei ystävyyden aina tarvitse olla tasa-arvoista. (Lahelma teoksessa Oksala & Werner et al. 2004, 88) Aristoteles ajattelee, että itseasiassa eriarvoisten ihmisten ystävyys on hyvinkin yleistä. Tällaisissa epätasa-arvoisessa ystävyyssuhteessa tahdin määrää hierarkiassa korkeammalla oleva. Nautintoa tuottavan ystävyyden on, ollakseen onnistunutta, tuotettava hierarkiassa ylemmällä tasolla olevalle enemmän hyvää kuin alemmalle yksilölle.

Hyveystävyyttä kuvaillessaan Aristoteles koettaa kuvailla ystävyyden täydellisintä muotoa. Lahelman mukaan olisi luonnollista ajatella parisuhde tällaiseksi ystävyyden muodoksi. (ibid., 89) Kysymykseksi nousee kuitenkin seksuaalisuus, josta Aristoteles kirjoittaa kuitenkin valitettavan vähän ”Nikomakhoksen etiikassa”. Teoksessaan Aristoteles kuvailee hyveystävyyden täydellisimpänä muotona lähinnä veljesten välistä suhdetta – tai keiden tahansa sosiaalisesti tasa-arvoisten miesten välistä suhdetta. Veljesten välillä on emotionaalista ja intellektuaalista läheisyyttä, mutta, luonnollisesti, veljekset eivät tunne seksuaalista vetoa toisiaan kohtaan. Seksuaaliselle vetovoimalle perustuva suhde oli Aristoteleen mielestä läpeensä epäsymmetristä nautintoystävyyttä. Seksuaalisuhteessa olevat ”voivat olla hyvänsuopaisia toisiaan kohtaan, sillä he tahtovat hyvää toisilleen ja auttavat toisiaan vaikeuksissa. Mutta he eivät ole ystäviä, koska he eivät vietä aikaansa yhdessä eivätkä iloitse toisistaan, ja näitä seikkoja pidetään ystävyydelle tyypillisinä.” (Aristoteles 2005, 153) Seksuaalisuhteista miehen ja naisen välillä, saati kahden naisen välillä, ei ”Nikomakhoksen etiikassa” paljoa puhuta. Naiset esiintyvät lähinnä vaimon tai äidin rooleissa (Lahelma teoksessa Oksala & Werner et al. 2004, 89). Hyvässä miehen ja naisen välisessä avioliitossa mies on hallitsevassa roolissa. Naisen huostaan jätetään ne asiat ”jotka sopivat hänen hoidettavakseen”. Aristoteles ymmärtää naisen ja miehen välisen suhteen miehen ylivaltana. (ibid.)

Orjan ja herran välisestä suhteesta vaimon ja miehen välinen suhde kuitenkin erottuu sillä perusteella, että miehen ja vaimon välinen suhde ei ole omistussuhde, vaan ennen kaikkea poliittinen suhde. Muista poliittisista suhteista avioliitto eroaa kuitenkin siinä, että toisin kuin muissa tällaisissa suhteissa, ei avioliitossa hallitsijana ja hallittuna oleminen vuorottele osapuolten välillä. Aristoteleen mukaan vaimon ja miehen välillä näyttäisi olevan luonnollinen ystävyys, sillä ”ihminen on luontonsa puolesta vielä enemmän pareja muodostava kuin poliittisessa yhteisössä elävä, sikäli kuin perhe on perustavampi ja välttämättömämpi kuin valtio ja jälkeläisten tuottaminen on yhteistä kaikille elollisille. Muilla sukupuolten välinen yhteisöllisyys rajoittuu tähän, mutta ihmiset eivät elä yhdessä vain jälkeläisten tuottamisen, vaan myös muiden elämään kuuluvien tehtävien vuoksi. Ihmisten tehtävät ovat eriytyneitä, ja toiset tehtävät ovat miesten ja toiset naisten töitä. He auttavat toisiaan, kun kumpikin tekee oman osansa yhteiseksi parhaaksi.” (Aristoteles 2005, 162) Sukupuolten välinen työnjako on olennainen Aristoteleen ajattelussa. Sukupuolilla on luontaisesti niille kuuluvat tehtävät. Ja vaikka ihannetapauksessa avioliitto toteuttaakin kaikki ystävyydenlajit (Lahelma teoksessa Oksala & Werner 2005, 90), on avioliitto kuitenkin käytännöllisessä yhteiskunnallisessa elämässä aina epätasa-arvoinen suhde. Nainen on aina perheen yksityisyydessä uurastava ja mies julkisen sfäärin poliittisia ihanteita toteuttava olio (ibid., 92). Nainen ja mies ovat epätasa-arvoisessa asemassa, eikä hyveystävyys voi toteutua kuin tasaveroisten kesken. Korkein ystävyys ei siis käytännössä miehen ja naisen välillä ole mahdollista.

Kuitenkin Lahelma on löytävinään Aristoteleelta myös jotain feminismiäkin hyödyttävää (tässä Lahelma toteuttaa Charlotte Wittin feminististen tutkimussuuntien kolmatta linjausta, klassikoiden feminististä haltuunottoa). Hänen mukaansa Aristoteleen ystävyysluokittelun alemmat ystävyyden asteet voivat toimia apuna kun vastustetaan ihmisen esineellistämistä (ibid., 93). Kuten Aristoteles ajattelee, kaiken ystävyyden ulkopuolelle jää aina sellainen ihmissuhde, jossa toista ihmistä käytetään nautinnon tai hyödyn saamiseen. Hyveystävyyden käsite voi Lahelman mukaan, vaikka Aristosteles ei olisi ajatusta hyväksynytkään, siis ehkä toimia feminismin emansipatorisen filosofian apukäsitteenä. Sen käytössä on kuitenkin oltava varovainen. Nainen kuitenkin oli Aristoteleelle osa materiaalista yksityisyyden aluetta ja mies henkisiä arvoja, muotoja, luova poliittinen olio.

Aristoteelinen filosofia kohtaa loppunsa uuden ajan luonnontieteessä. Tämän uuden filosofian profeetta, Francis Bacon, pyrkii kuromaan materian ja muodon välisen kuilun kokonaan umpeen. Tämän seurauksena myös mies-nainen-dikotomia saa uuden mielenkiintoisen muodon. Uuden ajan filosofeista Bacon onkin ollut voimakkaammin feministifilosofien kynsissä.

Hengen ja luonnon siveellinen avioliitto

Vaikka sekä Platonin että Aristoteleen tekemät erottelut aineen ja muodon välillä sekä heidän ajattelunsa naiskuva yleensäkin on vaikuttanut tapaamme hahmottaa luontoa, ovat vasta uuden ajan filosofit tuoneet naiskuvaamme, sekä naiseuteen symbolisesti liitetyn luonnon, meille tutut piirteet. Erityisesti Francis Baconin filosofia vaikuttaa ajattelussamme hyvin voimakkaasti edelleen.

Evelyn Fox Keller on teoksessaan ”Tieteen sisarpuoli – pohdintoja tieteestä ja sukupuolesta” (1988) esittänyt feminismin kannalta kiinnostavan tavan lukea luonnontieteellisen ajattelun edelläkävijän Francis Baconin filosofiaa. Baconille tieteellinen tieto tarkoitti valtaa. Tieteellinen tieto antaa meille oikean kuvauksen luonnossa esiintyvistä laeista, jotta voisimme niitä noudattamalla kehittää luontoa haltuunottavaa teknologiaa. Tieto on valtaa, mutta vain alistumalla vallan kohteelle. Baconin mukaan tiede ei siis suoranaisesti ole pelkkää luonnon alistamiseen tähtäävää toimintaa. Kyseessä on pikemminkin hengen (joka symbolisesti liitetään mieheen) ja luonnon (joka nähdään naisellisena) siveellisenä avioliittona, jossa henki kuitenkin on johtavassa asemassa. Henki – eli Mies – on subjekti, joka koettaa herrasmiehen tavoin vietellä luontoa – eli naista – paljastamaan syvimmät salansa.

Max Horkheimer on teoksessaan ”Välineellisen järjen kritiikki” (2008) esittänyt kaksi järjen mallia, joista toista hän kutsuu subjektiiviseksi ja toista objektiiviseksi järjeksi. Subjektiivisella järjellä Horkheimer tarkoittaa sellaista järjen muotoa, joka on perimmältään ”tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Subjektiivinen järki laskelmoi tiensä annettuun päämäärään, eikä pohdi päämäärän itsensä oikeutusta. Subjektiivinen järki asettaa järjen välineelliseen, jonkin subjektin päämääriä tavoittelevaan rooliin. Objektiivinen järki ei sitä vastoin keskittynyt siihen, kuinka käyttäytyminen sovitetaan päämääriin vaan se oli pikemminkin kiinnostunut käsitteistä ja siitä, kuinka nämä käsitteet sopivat itse todellisuuden kuvailuun. Todellisuudessa, objektissa itsessään, nähtiin olevan sisäinen merkitys ja järki. Objektiivinen järki antaa ajattelussa objektille itselleen etusijan ja toteaa, että käsitteiden itsensä on mukauduttava havaittuun todellisuuteen. Tällainen asetelma on keskeistä myös Evelyn Fox Kellerin ajattelussa. (kts. esim. Keller 1988, 171-189) (Charlotte Wittin kolmijaossa Kellerin ajattelu voidaan sijoittaa ensimmäisen suuntauksen kolmanteen linjaan. Keller pyrkii osoittamaan filosofisen tradition sisäisen naisvihamielisyyden sekä tulkitsemaan synoptisesti ”järjen” käsitettä niin, että huomattaisiin sen symbolinen kytkeytyminen mieheen.)

Subjektiivisesta järjestä puhuttaessa on kysyttävä: Kuka on subjekti, jonka päämääriä pyritään saavuttamaan? Kuka on tiedon subjekti? Ja kuka tai mikä on tiedon objekti? Kellerin, ja monien muiden feministien mielestä asetelma on selvä: tiedon subjekti on historiallisesti ottaen ollut, ja on monesti nykyäänkin, mies. Nainen ei ollut historiassa tiedon subjekti eikä hänellä myöskään ollut valtaa tuottaa tietoa itsestään. Tieto oli miehisen katseen määrittämää ja naisen ruumis ei ollut ”keho-itselle” vaan ”keho-toiselle”, kuten sartrelaisittain voitaisiin sanoa (Heinämaa & Saarinen 1984, 149).

Myös Baconille tiedon subjekti on miehinen. Kellerin mukaan Bacon ajatteli, että tiede tekee ihmisen riippumattomaksi luonnosta kun ihminen oppii alistamaan luontoa alistumalla sen laeille. Sukupuolisten symbolien käyttäytyminen Baconin tekstissä ei kuitenkaan ole niin yksinkertaista kuin voisi ajatella. Baconin käyttämien metaforien, joissa tiede kytketään symbolisesti mieheen ja luonto naiseen, taustalla on monimutkainen dialektiikka, jota Keller pyrkii selvittämään (Keller 1988, 39-40). Baconin erikoisin metafora koskee ”hengen ja luonnon siveää avioliittoa”. Se tarkoittaa sitä, että kun henki ottaa luonnosta ylivallan, on tämän haltuunoton tapahduttava miehisen hengen taholta niin, että naisellinen luonto vietellään ja houkutellaan paljastamaan salansa. Miehinen henki ei voita luontoa puolelleen väkivallalla tai raiskauksella, vaan tehokkaalla ja aggressiivisella viettelyllä. Luonto on oleva morsian, joka täytyy tieteellisesti kesyttää, muokata ja valloittaa. Tieteen tehtävä ei ole vahingoittaa luontoa, vaan hallita luontoa noudattamalla sen määräyksiä. Luontoa käsketään sitä tottelemalla (ibib., 41).

Tieteellisen metodin kannalta tämä tarkoittaa sitä, että tieteen on oltava yhtä aikaa paitsi aggressiivista ja vahvaa niin myös avointa ja hyväntahtoista. Avoimuus ja hyväntahtoisuus merkitsevät tässä puhdistautumista ennakko-oletuksista. Tämä puhdistautuminen tapahtuu Baconin kehittämän idoliopin kautta. Baconin mukaan on olemassa neljänlaisia virheitä, joihin järki voi sortua. Ensimmäiset idolit ovat nk. ”heimon idoleita”, eli sellaisia virhepäätelmiä, joiden taustalla on oletus todellisuuden liiallisesta tai ylikorostetusta järjestyksestä. ”Luolan idoleilla” Bacon puolestaan tarkoitti sellaisia virhepäätelmiä, jotka perustuvat psykologisille mieltymyksille ja torjumisille. Kolmanteen idolikategoriaan kuuluivat ns. ”torin idolit”, jotka perustuivat kielelliseen epäselvyyteen ja kommunikaation epävarmuuteen. Viimeinen idolijoukko koski ”teatterin idoleita”, jotka syntyvät silloin kun pidetään kiinni vanhoista auktoriteeteista eikä riittävästi luoteta omaan järkeen. (Mikkeli teoksessa Korkman & Yrjönsuuri et al. 2003, 178-179)

Idolioppi oli osa Baconin luonnolle alistumisen projektia, jonka päämääränä oli esteetön vastaanottavaisuus ”todellisten asioiden oikeille ja alkuperäisille säteille” (Keller 1988, 42). Jumalallisen totuuden vastaanottaminen tapahtuu kun mieli on alistuneisuudessa puhdas ja kirkas. Vain alistumalla tieteen elinvoimainen miehisyys suhteessa luontoon voi olla mahdollista. Mieli muuttuu näin siis naiselliseksi symbolisesti merkitystä alistumisesta miehiseksi elinvoimaisuudeksi. Tässä kohtaa Baconin mutkikkaan metaforinen ajattelu ajautuu kummallisiin johtopäätöksiin. Luonnon ja hengen välinen avioliitto voi toteutua vain dialektisessa - jopa hermafrodiittisessa suhteessa toisiinsa (ibid., 43-44).

Kellerin mukaan Baconin ”luonnon ja hengen siveellisen avioliiton”-metaforassa näkyy kaksinainen yllyke ottaa omakseen ja kieltää äidillinen. (Keller 1988, 46) ”Luontoäidiltä” saadut antimet (teknologia, hyvinvointi) otetaan haltuun ja samalla niiden alkuperä luonnossa kielletään. ”Isäjumalan” henki nousee vain ”luontoäidistä”, joka kuitenkin kielletään. Baconin ajattelu muistuttaakin Kellerin mukaan poikalapsen oidipaalisia pyrkimyksiä. Tämä kaksinainen yllyke edustaa kiertotietä, pyrkimystä korvata äiti ja tulla toimeen ilman häntä. Pojan samaistuminen isään turvaa kaikkivoipaisuuden fantasiat ja tekee mahdolliseksi samanaikaisesti ottaa haltuun ja kieltää naisellinen alkuperä. Baconin ajattelu muistuttaakin paroni von Münchhausenin yritystä nostaa itsensä hiuksista ilmaan. Naisellinen toiminta subjektina kielletään Baconin kuvakielessä. Mies on subjekti, joka viettelemällä, avoimuudella, mutta samalla elinvoimaisella aggressiivisuudella pyrkii viettelemään luontoa, naista, palvelemaan omia subjektiivisia päämääriään. Mies pyrkii ”siveellisessä avioliitossa” olemaan, kieltämällä naisellisen, sekä kohtu että siitin. Se pyrkii toisaalta siittämään luontoäidin kanssa lapsia (teknologia, hyvinvointi), mutta samalla kuitenkin olemaan myös kohtu, joka nämä lapset synnyttää. Antropologi Claude Meillassoux onkin esittänyt historiallisen kuvauksen siitä, kuinka menneisyydessä nk. ”lasten haltuunoton politiikka” perustui sille, että sukupolvien välinen yhteys määrittyi isänpuoleisen sukulinjan mukaan ja naisten aktiivinen panos kiellettiin. Naiset synnyttivät lapset, mutta lapset otettiin heiltä pois palvelemaan yhteiskunnallista tuotantoa. Maatalousvaltainen yhteiskunta vaati jyrkkää työnjakoa naisten ja miesten, yksityisen ja julkisen välillä. Naisten tehtävänä oli uusintaa yhteiskunta sen jatkuvuudessan. Tämä uusintaminen tapahtuikin sitten ”naisten, ’reproduktion elävien välineiden’, säännellyn hyväksikäytön ansiosta” (Liljeström teoksessa Rantalaiho et al. 1986, 90). Ehkä voimmekin kuvitella Baconin filosofian taustalle jotakuinkin tällaisen, tosin huomattavasti kehittyneemmän, yhteiskunnan.

Myös Genevieve Lloyd on kommentoinut Francis Baconin filosofiaa teoksessaan ”Miehinen järki” (2000) Toisin kuin aristoteelinen taikka platonistinen filosofia, jotka kuitenkin kummatkin tukeutuivat aineen ja muodon jyrkkään jakoon, pyrki Bacon nimenomaan ohittamaan aineen ja muodon dikotomian. Jos haluamme ymmärtää luontoa, on meidän Baconin mukaan mietiskeltävä aineen rakennetta ja siinä tapahtuvia muutoksia. On tarkkailtava materian omaa toimintaa. Muodot ovat Baconille pelkkää ”inhimillisen tietoisuuden kuvittelua” (Lloyd 2000, 34). Luontoa koskeva ymmärrys koski nyt materian järjestymisen mekanistisia lakeja. Luonnolla ei enää ollut tietoisuutta, vaikka se lakeja noudattaakin. Luonto ei Baconille ole itsellensä lait asettavaa organismia vaan luonto muistuttaa pikemminkin konetta (seikka johon palaan tuonnempana keskustellessani Descartes’n filosofiasta).

Baconin tunnetut seksuaaliset luontometaforat tulee nähdä ilmaisuna filosofiasta, jossa muotoa ja ainetta ei enää eroteta toisistaan. Metaforat tulee nähdä käsityksinä tiedosta luonnon hallintana. Siinä missä kreikkalaiset yhdistivät naiseuden irrationaaliseen, ei-tiedettävään, oli Baconille naiseus nimenomaan jotain, joka tuli ja joka voitiin selvittää. Tiedettävä rationaalinen muoto oli nyt materiassa itsessään. ”Bacon liitti yhteen materian ja muodon, eli luonnon naisena ja luonnon tiedettävissä olevana.” (ibid., 35) Koska luonto ei enää ollut irrationaalisen aluetta, oli järjen nyt otettava materia haltuun saadakseen siitä tietoa. Bacon kritisoi aiempia filosofeja siitä, että nämä olivat kiinnostuneita vain abstraktioista, eivätkä pyrkineet valtaamaan ja vangitsemaan luontoa. Kokeellisen luonnontieteen edelläkävijänä Bacon totesikin, että: ”Nimittäin kuten henkilön luonteenlaatu ei ole kunnolla tiedossa ennen kuin hänelle pannaan vastaan, […] eivät luonnonkaan kulut ja muuntelut tule esiin sen vapaudessa niin selvinä kuin jos sitä koetellaan ja kovistellaan.” (Bacon 1827, 96, sitaatti teoksesta Horkheimer 2008, 61)

Descartes – metodi, mieli, ruumis ja sukupuoli

Francis Baconin ohella uuden ajan merkittävin filosofi on varmastikin Rene Descartes. Hänen vaikutuksensa varsinkin mielenfilosofiassa on ollut merkittävä. Hänen erottelunsa mielen ja ruumiin välillä, sekä tästä erottelusta johtuneet symboliset seuraamukset mies-nainen-dikotomian alueella, ovat olleet sekä hyvässä että pahassa äärimmäisen merkittäviä. Koska nainen on historiassa symbolisesti yhdistetty materiaaliseen ja mies henkiseen, on Descartes’n dualismi feminismin kontekstissa vähintäänkin kiinnostava. Descartes’n seuraajista erityisesti Simone de Beauvoir on kritiikkini kohteena – eikä vähiten siksi, että hän itse oli nainen ja feministi. Nähdäkseni hän lankeaa aivan samoihin ansoihin kuin suurin osa miehisestä filosofiasta ennen häntä.

Stephen Toulmin on teoksessaan ”Kosmopolis” (1998) kuvannut Rene Descartes’n elämän ja ajattelun historiallista kontekstia. Hän on pyrkinyt osoittamaan 1600-luvun epävarmojen ja veristen uskonsotien vuosien vaikuttaneen Descartes’n tarpeeseen rakentaa filosofialle varma ja ikuinen perusta. Kokemus todellisuuden verisestä hajoamisesta ajoi aikakauden intellektuellit tavoittelemaan ikuista ja kiistämätöntä ajattelun lähtökohtaa. Se hylkäsi renessanssihumanismille tyypillisen partikulaarien aiheiden ja kohteiden ajattelun sekä tavan hyväksyä toisensa poissulkevat perspektiivit. Montaignen suvaitsevainen skeptisismi ei tullut uudella ajalla enää kyseeseen. Katolisen ja protestanttisen uskon välinen sota nähtiin osittain johtuvan humanismiajattelun luonteesta. ”Humanistien valmius elää epävarmuuden, epäselvyyden ja mielipide-erojen kanssa ei […] ollut lainkaan onnistunut estämään uskonnollista konfliktia karkaamasta käsistä. Ergo […] se oli osaltaan aiheuttanut tilanteen huononemisen.” (Toulmin 1998, 120-121) Skeptisismi oli pettänyt, varmuudesta tuli kaiken ajattelun lähtökohta, alfa ja omega. ”Ei kenties ollut päivänselvää, mistä piti olla varma, mutta epävarmuudesta oli tullut sietämätöntä.” (ibid., 121) Toulminin mukaan humanismiajattelun skeptisismistä seurannut arvopluralismi oli uuden ajan filosofien kokemuksessa edustanut hajauttavia voimia. Oli tullut tarve kehittää varmalla pohjalla oleva rationaalinen metodi, jolla lopultakin voitaisiin osoittaa kaikkien teologisten, filosofisten ja poliittisten katsantojen oikeus tai vääryys. Tällaista metodia myös Rene Descartes pyrki hakemaan.

Descartes’n metodi on tuttu. Hän pyrkii pääsemään puhtaalla järjellään kiinni sellaisiin periaatteisiin, joita ei voida epäillä. Descartes’n metodia kutsutaankin metodiseksi epäilyksi. Kaikkea mitä voidaan vähänkin epäillä, epäillään, kunnes päädytään varmaan periaatteeseen, että ”Ajattelen, siis olen”. Jäljelle jää puhdas ajatteleva sielu. Ruumiinkin olemassaolo on epäiltävissä. Descartes ajautuukin ontologisessa dualismissaan väheksymään ruumista. Ja koska ruumis on filosofian historiassa symbolisesti kytketty naiseuteen, tulee Descartes myös epäsuorasti väheksyneeksi naiseutta.

Suomalainen aatehistorioitsija Maria Suutela on tutkinut länsimaisen ajattelun suhdetta luontoon ja naiseen. Suutelan mukaan 1600-luku oli eräs naisvihamielisimmistä vuosisadoista, jolloin mm. noitavainot olivat huipussaan. Hänen mukaansa naisvihamielisyys on ymmärrettävä osaksi luontosuhteen historiaa. (Suutala 2001, 10) Naiseuden tultua symbolisesti yhdistetyksi luontoon, on luontosuhteen historia Suutalalle aina myös historiaa siitä, mikä on ollut miehen suhde naiseen. ”Taistelussa eläimellisyyttä ja villiyttä vastaan länsimainen ihminen, erityisesti nainen, on menettänyt itsestään paljon.” (ibid., 11) On siis tarkasteltava Descartes’n suhdetta luontoon.

Descartes’lle luonto on mekaaninen ja tiedoton kellokoneisto, eloton automaatti, eikä ihminen voi hänen mukaansa olla ystävyyssuhteessa siihen. Ihmistä määrittää ajattelu, ja vain ajattelu. (ibid., 110) Luonto ei ajattele. Luonnossa olevat eläimetkin ovat vain itsekseen toimiva automaatteja, orgaanisia ikiliikkujia. Eläin toimii kuin kellon koneisto, eikä se tule saamaan ikuista elämää. Eläimellä ei ole ajattelua, eikä järkeä. Vaikka Descartes jakaakin sielun sensitiiviseen ja järkevään osaan, ei ihmisen kohdalla tämä jaottelu ole jyrkkä, sillä ihmisen sielu on ennen muuta yksi ja kokonainen – sielun tunteva osa on viime kädessä osa järkeä ja kaikki tuntevan osan tarpeet ovat tahdon alaisia. (ibid., 112) Intohimot itsessään ovat hyviä, mutta niitä voidaan käyttää huonosti. Ihmisen tulee laittaa intohimonsa tiukkaan kuriin. Intohimot eivät saa tulla järjen alueelle, vaan niiden on oltava järjen valvonnassa.

Järki ja tunne, ihminen ja luonto erotetaan toisistaan. Dualistinen maailman jakaminen tuottaa järjen ylivallan suhteessa tunteeseen, ja miehisen ylivallan suhteessa naiselliseen. Genevieve Lloydin mukaan Descartes’n ajattelun naisvihamielisyys käy ilmi erityisesti tämän käsityksistä metodista. Descartes näkee järjen saavutuksena. Antiikin filosofeista poiketen Descartes’lle metodi ei kuitenkaan ole tie, jonka päässä lopulta olisi totuus. Se ei ole päättelyn oikea etenemistapa, vaan tapa päätellä järkevästi (Lloyd 2000, 68). Tajunnan omien toimintojen oli oltava luonnollisesti ajattelun oikeaa järjestystä tuottava. Muuttuvat tutkimuskohteet tai kulloisetkin esillä olevat tavoitteet eivät saaneet muokata itse ajattelua. Metodi oli ajattelun itsensä toimintaa. Lloydin mukaan tällainen tulkinta ”metodin” käsitteestä oli suora seuraus Descartes’n mieli/ruumis-dualismista. Käsitys, että järjen oikea toiminta voi tuottaa tietoa mistä tahansa asiasta (siis toimia metodisessa mielessä oikein), eli että tieteiden ykseys heijastaa järjen ykseyttä, syntyi suoraan oletuksesta, että on olemassa vain yksi yhtenäinen sielu, joka on erillinen ruumiista. Järjen toimintoja on vain yhdenlaisia, kognitiivisia. Järki ei muutu sille annettujen kohteiden mukaan. Sen sijaan ruumiin toiminnot muuttuvat saadessaan uuden kohteen. Näin käy väistämättä. Lloyd toteaakin, että käsi, ”joka tottuu maataloustöihin, ei todennäköisesti soita kovinkaan mestarillisesti harppua” (ibid., 69). Tajunnan on oltava loogisessa mielessä ruumiista erillinen, koska se kykenee toimimaan kaikkien askareiden kimpussa saman metodin avulla. Mies-nainen-dikotomian kannalta tämä tarkoittaa sitä, että faktisesti, vaikkakaan ei Descartes’n kohdalla välttämättä periaatteellisesti, naiset eivät kykene järjen metodisesti oikeaoppiseen käyttöön. Naiset olivat pääsääntöisesti kiinnitettyjä käytännöllisiin ja ruumiillisiin tehtäviin, eikä omistautuminen pelkälle mietiskelylle ollut mahdollista. Vaikka Descartes olettaakin naisten olevan intellektuaalisesti miesten kanssa tasaveroisia, naisen elämän realiteetit eivät antaneet mahdollisuutta aitoon teoreettiseen ajatteluun.

Lloydin mukaan Descartes ei siis ole pelkästään naisvihamielisen ajattelun hiljaisesti hyväksyvä myötäilijä, vaan hän on myös omalta osaltaan tällaisen ajattelun ideologi. Etenkin tapa, jolla hän teoksessaan ”Mietiskelyjä ensimmäisestä filosofiasta” kirjoittaa ”alempien aistien” toiminnasta ja luotettavuudesta sekä vaikutuksesta hyvinvointiimme, on merkittävä. Descartes ajattelee, että alemmilla aisteilla on oma merkityksensä meidän hyvinvointimme kannalta, mutta vain silloin kun ne eivät tule totuuden etsimisen metodisen järjen alueelle: ”Tiedän näet, että ruumiin hyvinvointia koskevissa asioissa se, mitä kukin aisti osoittaa, on paljon useammin totta kuin epätotta […]” (Descartes 2002, 83-84). Järjenkäytön alueella voivat aistit vain vääristää ja tuottaa yleistä tuhoa. Tajunta tarkistaa ja korjaa aistien tuottamat virheet.

Epilogi - misogynia suomalaisessa filosofiassa

Olen tässä esseessä käsitellyt neljää keskeistä filosofian historian klassikkoa. Heidän suhteensa naisiin ja naiselliseen symbolisesti yhdistettyyn (kuten luonto) on yhä edelleen kiinnostavaa analysoitavaa. Oma asenteeni perinteistä filosofian historian tutkimusta kohtaan on vaihdellut välinpitämättömästä kielteiseen, mutta sellainen filosofian historiallinen tutkimus, joka kykenee menneiden ajattelijoiden tekstien analyysilla muuttamaan nykypäivää, on tärkeää. Kyse ei ole pelkästään naisista, mutta naiset ovat filosofisen tradition toiseuksista kaikkein räikein esimerkkiryhmä. Perinteinen filosofia ei ole kyennyt kirjoittamaan sellaista filosofian historiaa, joka paljastaisi historian voittajien taustalle jääneiden äänet. Kuten Walter Benjamin sanoi, historiaa tarkastellaan aina voittajien perspektiivistä käsin. ”Historia on kohde konstruoinnille, jossa tapahtumapaikkana ei ole homogeeninen ja tyhjä, vaan nyt-hetkellä täyttynyt aika” (Benjamin 1989, 186). Benjaminille historian tutkimus on aina yhteiskunnallis-poliittisesti sitoutunutta. Historia on poliittisen kamppailun areena. Ja kuten Benjamin, myös itse olen omassa esseessäni pyrkinyt kirjoittamaan ja luomaan alistettujen traditiota, johon naiset ilman muuta kuuluvat. Ja vaikka olen keskittynyt vain länsimaisen filosofian suuriin klassikoihin, myös suomalaisen filosofian historiasta olisi tähän esseeseen kiinnostavia ajattelijoita löytynyt. Heistä käyköön tässä esimerkkinä filosofisen antropologian uranuurtaja Erik Ahlman.

Ahlmanin teos "Ihmisen probleemi" on eräs filosofisen ihmistutkimuksen suomalaisista klassikoista. Voidaan sen nähdä jopa eräässä mielessä aloittaneen Suomessa filosofisen ihmistutkimuksen tradition, jota varsinkin Jyväskylässä harjoitetaan. Filosofisen ihmistutkimuksen ideana on tutkia ihmistä olentona; maailmaa jossa ihminen elää sekä ihmisen paikkaa tässä maailmassa. Filosofisessa ihmistutkimuksessa yhdistyvät niin teoreettinen kuin käytännöllinenkin filosofia.


Ahlmanin positiota ovat paikoitellen kiinnostavia, mutta paikoitellen äärimmäisen kyseenalaisia. Hän myöntää ihmisen luonnon biologiseksi olioksi. Hän jopa myöntää ihmisen psyykkeen olevan oleellisella tavalla osa ihmisen biologiaa. Sielullinen kietoutuu osaksi ihmisen fysiologiaa. Kiinnostava emergentti piirre Ahlmanin ajattelussa näkyy kuitenkin "hengen" käsitteessä. Henki on ihmisen sosiaalisessa todellisuudessa konstituoituva ilmiö, jonka kanssa tekemisissä oleminen, "hengen viljeleminen", tekee ihmisen todelliseksi, aidoksi ihmiseksi. Ihminen ei merkkaa tässä mitään lajia tai oliota, vaan erästä eettistä päämäärää, joka on myös kasvatuksen tehtävä: ihmiseksi tuleminen.

Ihmisiksi eläminen vaatii osallistumista hengen viljelyyn, jonka luonne on olennaisesti sosiaalista - naisen osa puolestaan on Ahlmanin ajattelussa pysytellä yksityisen, luonnollisen piirissä. Naiselta puuttuu Ahlmanin mukaan kyky henkistymiseen: siis julkiseen ja älylliseen toimintaan. Nainen ei kykene henkistymään. Nainen ei kerta kaikkiaan osaa elää ihmisiksi! Nainen on olemukseltaan sielullinen olio; tunteidensa, luontonsa vanki, jonka paikka on yksityisen reproduktion sfäärissä.

"Yleensä voitaneen sanoa, että mies edustaa enemmän henkeä, nainen sielua, minkä vuoksi 'henkistyneet' kasvonpiirteet odotamme näkevämme miehillä, 'sielukkaat' naisella. Puhutaan myös sielukkaasta naisesta useammin kuin sielukkaasta miehestä." (Ahlman 1953, 51-52) Naisella ei siis Ahlmanin mukaan sielullisena oliona ole kykyä osallistua julkiseen hengen viljelyyn, vaan naisen paikka on ainaisesti määrätty yksityisen, sielullisen piiriin. Ja koska sielu on Ahlmanille aina ensisijaisesti fysiologista, on nainen määrätty osaksi luontoa ja mies osaksi luovaa kulttuuria.

Ahlmanin teoksessa esiin nouseva yksityisen ja julkisen välinen erottelu on ollut eräs keskeinen teema tässä esseessä. Toinen keskeinen teema on ollut erilaiset tavat kytkeä nainen symbolisesti irrationaaliseen, materiaaliseen luontoon, jota luontoa ylittämään pyrkivä miessubjekti on koettanut hallita. Tässä onkin ollut keskeinen kriteeri, jonka mukaan olen tarkkailuuni otetut klassikot valinnut. Käsittelemiäni klassikoita yhdistää ennen muuta se, että kaikki he yhdistävät naisen luontoon, joka tulkitaan enemmän tai vähemmän irrationaaliseksi järjen viholliseksi, ja johon suhtaudutaan joko viileän välinpitämättömästi tai – kuten Baconilla – pyritään laittamaan kahleisiin palvelemaan miehisen järjen subjektiivisia päämääriä. Molemmat yhdistävät teemat tulevat hyvin esille Erik Ahlmanin ajattelussa. Hänen ajattelunsa on monessa mielessä malliesimerkki naisvihamielisestä ajattelusta. Voisi vanhaa kliseetä mukaillen todeta, että mitä suuret klassikot edellä, sitä pienemmät klassikot perässä.

Kirjallisuus:

Ahlman, Erik: Ihmisen probleemi, Jyväskylä: Gummerus 1992

Aristoteles: Nikomakhoksen etiikka, Helsinki: Gaudeamus 2005

Benjamin, Walter: Messiaanisen sirpaleita, Jyväskylä: Kansan Sivistystyön Liitto/Tutkijaliitto, 1989

Derrida, Jacques: Positioita, Helsinki: Gaudeamus 1988

Descartes, Rene: Teokset II, Helsinki: Gaudeamus 2002

Heinämaa, Sara (toim.): Naisen tieto, Helsinki: Art House 1989

Heinämaa, Sara & Saarinen, Esa: Olennainen nainen – Naiskuvan filosofiset perusteet, Juva: WSOY 1984

Heinämaa, Sara; Martina Reuter ja Mikko Yrjönsuuri (toim.): Spiritus Animalis – kirjoituksia filosofian historiasta, Helsinki: Gaudeamus 2003

Horkheimer, Max: Välineellisen järjen kritiikki, Tampere: Vastapaino 2008

Keller, Evelyn Fox: Tieteen sisarpuoli – Pohdintoja tieteestä ja sukupuolesta, Jyväskylä: Vastapaino 1988

Korkman, Petter & Yrjönsuuri, Mikko (toim.): Filosofian historian kehityslinjoja, Helsinki: Gaudeamus 2003

Lloyd, Genevieve: Miehinen järki – ”Mies” ja ”Nainen” länsimaisessa filosofiassa, Tampere: Vastapaino 2000

Platon: Valtio, Helsinki: Otava 2007

Rantalaiho, Liisa (toim.): Miesten tiede, naisten puuhat – Yhteiskuntatieteen kritiikkiä naisten työn näkökulmasta, Tampere: Vastapaino 1986

Suutala, Maria: Kesytetty nainen – seksuaalisuus ja luontosuhde länsimaisessa ajattelussa, Helsinki: Helsinki University Press 2001

Toulmin, Stephen: Kosmopolis – Kuinka uusi aika hukkasi humanismin perinnön, Juva: WSOY 1998

Zizek, Slavoj: Ideologian ylevä objekti, Helsinki: Apeiron 2005

perjantai 24. heinäkuuta 2009

Kääntymys ja politiikka

Kääntymys uskonnollisessa mielessä tarkoittaa William Jamesille psyykkisen tunnekeskuksen ja energian (jota voitaisiin kutsua "affekteiksi") keskittymistä elämälle merkityksen antavaan kohteeseen. Uskonnollisen tästä affektien keskittymisestä tekee se, että se pyrkii olemaan reaktio elämään sen kokonaisuudessaan. Mutta kuten jo todettua, uskonnolliset tunteet eivät ole sinänsä uskonnollisia, vaan tavallisia tunteita, jotka tulevat uskonnolliseksi vasta tullessaan uskonnolliseen kontekstiin. Jamesin mukaan "uskonnollisten" affektien keskittyminen voi saada myös sekulaareja muotoja. Näitä ovat mm. yhteiskunnalliset tai isänmaalliset utopiat. Ne ovat tunnetta "avarammasta elämästä" (James 1981, 204). Niissä on jotain pyhää. Elämän avartamisen tunne tulee kohottavaksi tekijäksi siten, että uudet kestokyvyn ja rohkeuden ulottuvuudet aukeavat. "Pelot ja ahdistukset häviävät ja siunattu mielenrauha tulee tilalle. Taivas ja helvetti, yhdentekevää!" (ibid., 205) James uskonnonpsykologia voidaankin nähdä heideggerilaisen "olemisen mielen" onttis-psykologiseksi kuvaukseksi.

Utooppisen filosofian kannalta tällainen ajattelu antaa mahdollisuuden tuoda affektit mukaan politiikkaan. Politiikan on tuotava poliittisten päämäärien pyhyys esiin, ladattava utopiat voimakkailla affekteilla. Utopia on Jumalan sekulaari vastine, johon ainakin Jamesin mukaan liittyy samat tunnekeskuksen liikkeet ja keskittymiset.

tiistai 21. heinäkuuta 2009

William James uskonnollisesta kokemuksesta

William James tekee uskonnonfilosofian kannalta merkittävän erottelun teoksessaan "Uskonnollinen kokemus" (Karisto, 1981). Hän erottaa toisaalta sen mihin uskonnolliset kokemukset materiaalis-psyykkisesti pohjautuvat sekä toisaalta sen mikä merkitys näillä kokemuksilla on subjektille. Uskonnollinen kokemus voi perustua lajityypillisiin selvitymistrategioihin, yhteiskunnallisille luokkasuhteille taikka infantiileille valtamerellisyyden kokemuksille (Freud), mutta uskonnollisten kokemusten sisäisestä merkityksestä nämä perustat eivät kerro. Vaikka uskonnollinen kokemus olisikin lajityypillinen selviytymisstrategia, ei tämä kerro sitä, millaisen yksilö uskonsa kokee. Lisäksi hän kritisoi tapaa, jolla puhutaan joistain erityisistä "uskonnollisista kokemuksista" itsenäisenä tunnekategoriana. Uskonnolliset tunteet ovat aivan normaaleja tunteita, kuitenkin sillä erotuksella, että ne kohdistuvat joko yliluonnolliseksi koettuun olioon - tai, kuten itse Jamesia sivuten ajattelen, että ne ovat totaalisia reaktioita elämän kokonaisuuteen. Sanomattakin on selvää, että Wittgenstein oli vaikuttunut Jamesin uskonnonfilosofiasta. Täten myös puhe uskonnosta erityisenä mielenvikaisuutena ei ole kovin osuvaa. Jos uskonnollinen tunne on vain erityisen voimakas tunne elämän kokonaisuuden mielekkyydestä, niin myös kaikki muutkin erityisen voimakkaat tunteet täytyy mieltää mielenvikaisuudeksi.

Uskon Jumalaan James näkee Immanuel Kantia mukaillen käytännöllisin kriteerein arvioitavaksi. Kanthan ajatteli, että nk. puhtaan järjen käsitteet, sellaiset kuten sielu, kuolemattomuus ja luomisen tarkoitus, ovat kaikki, johtaessaan antinomioihin, episteemisesti tyhjiä käsitteitä. Näillä käsitteillä "ei ole [...] teoreettisesti puhuen mitään merkitystä. Mutta, ihme kyllä, niillä on elämän käytännössä selvästi määrätty merkitys." (James 1981, 47) Tämä käytännön merkitys liittyy reaktioon elämän kokonaisuuden mielekkyydestä. Uskonnollinen kokemus tiivistyy tähän kokemukseen olemisen mielestä. Se on elämän myöntämistä kaikessa sen traagisuudessa, ja - toisaalta - toivoa johonkin parempaan. Se ei ole vain nihilististä elämänkielteisyyttä, kuten se oli Nietzschelle, vaan myös elämän myöntämistä, hyväksymistä sen traagisuudessa.

Kuinka grindcorea tehdään kiinnostavasti?

maanantai 20. heinäkuuta 2009

Hegel ja itsetietoisuuden kasvu

Hegelille subjektiivinen objektivoituu objektiiviseksi sekä tiedon että työn kautta. Ihminen pyrkii tekemään objektiivisesta todellisuudesta oman itsensä näköistä, sellaista, että ihmisellä (subjektilla) olisi hyvä olla todellisuudessa. Objektivoimalla omaa subjektiviteettiaan subjekti tekee itsestään itsetietoista. Ja koska erillinen tietoisuus ei voi pitää yllä itsetietoisuutta, tarvitaan toisia subjekteja. Itsetietoisuuden synnyn näkökulma ei ole puhtaan olioita koskevan halun, vaan halun, joka pyrkii saamaan koko todellisuuden sopimaan yhteen oman itsensä kanssa. Objektivoidessaan todellisuutta ihminen tekee objektista suotuisaa subjektille.

Kun tämä halun näkökulma otetaan koskemaan subjektin suhdetta toisiin subjekteihin, syntyy "toisen halun haluaminen". Ihminen pyrkii toisaalta haluamaan toista subjektia, mutta ei niin, että haluaisi vangita tämän, vaan saamalla tältä tunnustuksen omalle olemassaololleen. Syntyy herran ja orjan dialektiikka, jossa kamppailu tunnustuksesta raivoaa. Tietoisuus voi olla tietoinen itsestään ainoastaan silloin kun se on suhteessa toisiin tietoisuuksiin. Ja koska tämä toinen tietoisuus on subjektista riippumaton, syntyy ristiriita, joka johtaa kamppailuun tunnustuksesta.

Subjektille objekti on toinen, "ja toiseus on voitettava, jotta voitaisiin saavuttaa totuus itseä koskevasta varmuudesta, toisin sanoen pysyvä käsitys itsestä maailmassa olevana" (Lloyd 2000, 121). Itsetietoisuuden kasvu on siis subjektin objektivoitumista todellisuudessa. Subjektien välisessä herra-orja-dialektiikassa tämä tarkoittaa sitä, että subjektien välinen harmonia on saavutettu. Arkikielellä sanottuna: ihminen koettaa saada todellisuuden sopimaan hänen omiin haluihinsa. Ihminen pyrkii työllä, tiedolla ja tunnustamisella saattamaan maailman tilaan, jossa hänellä on hyvä olla. Kuitenkin ristiriidassa toisten subjektien haluihin dialektinen prosessi ajautuu kohti tilaa, jossa subjektin halujen ja objektiivisen todellisuuden välinen ristiriita on kumottu. Hegelin mukaan jopa "alemmat" eläimet pyrkivät saamaan todellisuuden sopimaan omiin mieltymyksiinsä. Nekin pyrkivät syrjäyttämään toiset eläimet tieltään, saamaan ne osaksi itseään. Yhteiskunnallisella tasolla tämä tarkoittaa sitä, että hobbesilainen kuva kaikkien sodasta kaikkia vastaan on vain yksipuolinen abstraktiivisuus, sen vastakohtaa ei ole vielä hoksattu. Kamppailu tunnustuksesta, johtaa valtion syntymiseen, joka sovittaa yksilöiden väliset ristiriidat laissa.

Ennen kuin ristiriidat ovat kuitenkaan rauenneet, on Hegelin mukaan palattava, itsetietoisuuteen. Itsetietoisuuden kasvu ja kehitys - sekä täydellistyminen - riippuvainen siitä, kuinka varma subjekti voi omasta itsestään olla. "Itsetietoisuus voi olla varma itsestään vain kukistamalla toisen ja mitätöimällä sen toiseuden. Halun tyydytys voittaa itsenäisen toiseuden. Tuhoamalla toisen riippumattomuuden itseys objektivoi oman itsetietoisuutensa maailmassa olevana." (ibid.) Tarkoituksena on siis sulauttaa toinen itsetietoisuuteen. Mutta kun tämä sulauttaminen on tehty huomaa subjekti hajoavansa ilman reflektiopintaa, toista subjektia. Subjekti onkin olemassa vain toisen kautta. "[T]oisen yhdistämisen myötä, itsetietoisuus hajoaa ulkopuolisen tietoisuuden puutteesta - tietoisuuden, josta sen oma olemassaolo heijastuu siihen takaisin." (ibid.) Konkreettisena esimerkkinä tästä voidaan käyttää Bataillen ajatusta sadomasokismin dialektiikasta: sadisti on voimissaan vain niin kauan kuin kykenee samaistumaan toisen tuskaan ja samalla nauttimaan siitä. Toisen tuhoutuessa, sadismin mennessä äärimmilleen, ei ole enää toista jonka tuskaan samaistua (tai sadismin mennessä niin äärimmilleen ettei samaistuminen ole enää mahdollista), myös sadisti tuhoutuu. Sadisti on olemassa vain toisen kautta.

Bataillelle tämä tarkoitti etiikan pohjimmaista sadomasokistisisuutta. Katsellessaan kuvaa kidutetusta kiinalaisesta, koki Bataille empatian kautta kiinalaisen kokeman tuskan, mutta samalla sai siitä jonkinlaista nautintoa. Haluamme katsoa silvottujen kuvia koska kykenemme empaattisesti samaistumaan, mutta myös nauttimaan, heidän kärsimyksistään. Sadomasokismi on dialektisena asetelmana ehdottoman välttämätön etiikan kannalta. Kristillinen, varsinkin katolinen, etiikka on pohjimmiltaan sadomasokistista, sillä se perustuu kärsivän, silvotun Kristuksen ruumiiseen samaistumiseen, ja tästä kärsimyksestä nauttimiseen. Kärsivään kohdistuva empatia on myös itsensä siirtämistä kärsivän asemaan, ja sen vuoksi myös masokistista. Aiheuttamalla tuskaa sadisti samaistuu kärsivään uhriinsa, ollen näin myös samalla masokisti. Mikäli sadismi viedään huippuunsa, eli empatia kadotetaan, myös sadismi itse lakkaa olemasta. Sadisti lakkaa saamasta nautintoa tuottamastaan kivusta heti kun hän lakkaa asettumasta empaattisesti uhrinsa asemaan.

Palaamme Hegeliin. Siis, jos toisen täydellinen tuhoaminen tuhoaa myös itsetietoisuuden, niin silloin toiseus on säilytettävä samalla kun se kumotaan. "Tämä tarkoittaa, että sen on annettava itsensä tulla yhdistetyksi toiseen ilman että sen vuoksi lakkaa olemasta" (ibid.) Itsetietoisuutta ei voida pitää yllä ilman tietoisuutta toisesta. Tarve saada tunnustus toiselta vaatii, että kumpikin osapuoli sitoutuu itsensä negaatioon ylläpitääkseen varmuutta itsestään. Kamppailu kuolemaan asti ei ole järkevää, sillä toisen tuhoutuessa myös itsetietoisuus menettää varmuutensa. Kamppailun on johdettava toisen alistumiseen, mutta ei toisen tuhoutumiseen.

Ongelmaksi tässä muodostuu kuitenkin se, että Herra ei kykene tunnistamaan itseään orjasta. Alistaminen onkin vääristänyt Herran itsetietoisuutta. Orjalta saama tunnustus häiritsee Herran pyrkimyksiä olla riippumaton ja vapaa tietoisuus. Herra onkin melkein enemmän riippuvainen Orjan suomasta tunnustuksesta, kuin Orja Herrasta. "Näin voittajan varmuus itsestään on jälleen kerran uhattuna. [...] Herran suhde ei-tietoisiin olioihin on nyt orjan niihin liittyvän työn välittämää." (ibid.) Koko ympäröivä fyysinen todellisuus on Orjan työtä. Herralta on riistetty kyky objektivoida omaa subjektiviteettiaan, jolloin Herra osoittauutukin Orjaksi, ja Orja Herraksi. Herran itsetietoisuus peilautuu Orjan työn tuloksiin, siis Orjan objektivoituun subjektiviteettiin, ja näin Herra menettää vapautensa ja riippumattoman itsetietoisuutensa. Koska Herra ei objektivoi subjektiivisia ideoitaan, ei hän kykene löytämään itseään ympäröivästä todellisuudesta. Sen sijaan Orja kykenee, jolloin Orjasta tulee historiaa liikuttava voima. "Pysyvä itsetietoisuus vaatii itsen ulkoistamista niin, että itsen löytäminen ulkomaailmasta käy mahdolliseksi. Ilman tällaista objektivointia itsetietoisuus jää hataraksi [...]." (ibid., 124)

Lisää pohdintaa Bataillesta - affekteista ja fasismista

Georges Bataillen keskeisenä käsitteenä on tuhlaus. Bataille tukeutuu tuhlauksen käsitteessään Marcel Maussin tutkimuksiin potlatch-intiaaneista. Hän pyrkii kääntämään ympäri klassisen taloustieteen paradigmaattisen niukkuusoletuksen tarkoituksenaan ylittää utilitaristinen ajattelutapa tuottamattoman tuhlauksen käsitteen kautta. Ihmisessä on Bataillen mukaan tuhoamisimpulssi, joka pyrkii vapautumaan. Tuhlaus liittyy olennaisesti tähän. Tuotannon ja todellisuuden haltuunoton Bataille näkee tuhlaukselle toissijaiseksi, pelkiksi välineiksi tuhlaukselle. Ihmiskunnan perusongelma hänen mukaansa on ylenpalttisuus.

Marcel Maussin tutkimuksien pohjalta Bataille väittää, että esimerkiksi potlach-intiaanien lahjanantokulttuuri on osoitus tuhlaavasta käytöksestä. Aina kun intiaaniryhmä oli saanut lahjan, oli lahja kompensoitava suuremmalla lahjalla. Toinen ryhmä reagoi tismalleen samalla tavoin näiden kahden ryhmän ajautuen näin yhä suurempiin vaikeuksiin keksiessään yhä suurempaa vastalahjaa. Bataillen mukaan vaihto on tuhlausprosessi, jossa yhä suurempia määriä materiaa tuhlataan kompensoimaan toiselta ryhmältä saatu lahja. Tässä onkin Bataillen suurin eroavaisuus Maussiin, jolle lahja oli ensisijaisesti yhteisöllisyyden perusta.

Homogeeninen ja heterogeeninen materia voidaan ymmärtää vastaamaan pyhän ja profaanin jaottelua. Bataillen näkökulma pyhään on tuhlauksen ja tuotannon näkökulma. Heterogeeninen aines tuotetaan tuhlauksessa. Sen sijaan homogeeninen aines on yhteismitallista tuotannon sfäärin ainesta. Tuotannossa ihminen typistyy abstraktioksi, funktioksi, eikä eroja havaita. Homogeeninen myös aina rajaa heterogeenisen ulos. Heterogeeninen on näin homogeenisen suhteen "Toiseutta". Homogeeninen ottaa heterogeenisen suhteen hierarkisesti ylemmän aseman. Heterogeeninen aines, kuten uloste, on osa kirottujen valtakuntaa.

Bataillen tukeutuu pyhän käsitteessään kahden yhteisön oppeihin. Ensimmäinen niistä, Acéphale, oli salaseura, jonka päämääränä oli rakentaa uusi uskonto, joka olisi muodoltaan "päätön", keskukseton yhteisö vastakohtana 30-luvulla riehuneelle Hitler-kultille. Acéphalen toiminta oli pyhitetty inhimillisen eksistenssin tuhlaavalle tuhoamiselle. Kultti harjoitti potlatch-tyyppistä tuhlaavaa lahjakulttuuria ja oli kiinnostunut mm. vapaaehtoisista ihmisuhreista. (Tämä on tosin kiistanalaisempi "fakta". Voi nimittäin olla että Collège levitti tällaisia huhuja sisäpiirivitsinä.) Toinen, tieteellisempi yhteisö, jolle pyhä oli mielenkiinnon kohteena, oli Collège de Sociologie. Näiden kahden ristiriitaisen suuntauksen yhdistämisen idea Bataillella oli tehdä pyhän sosiologiasta pyhää. Ideana oli sakralisoida sosiologia.

Pyhän käsitteen kautta sekä aikakauden myrskyjen vaikutuksesta, Bataillen kiinnostus fasismin teoriaan nousi. Bataille näki fasismissa havaittavan pyhän, heterogeenisen aineksen tulevan hyödynnetyksi yksipäisen militarismin hyväksi. Affektuaalisen pyhän hyväksikäyttö sinällään oli Bataillen mielestä oikein; vain tuotantoon, siis ei merkityksellistävään tuhlaukseen, keskittyvä homogeeninen demokratia joutuu alistumaan affektien jyllätessä. Populistinen kansallissosialismi kykeni vakuuttamaan massat siitä, että Hitler kykenisi tekemään olemisesta jälleen pyhää. Collègen poliittisena tavoitteena oli tuoda affektuaalinen pyhä päättömän yhteisön käyttöön. (Kaikuja tällaisesta ajattelusta voidaan löytää mm. Tuomas Nevanlinnan viimeaikaisista puheista tehdä vasemmistolaisesta politiikasta populistisempaa.)

Bataillella oli kuitenkin pyhää koskeva vakava ongelma. Kuinka affektiivinen ekonomia olisi mahdollista? Onko affektien kanavointi yhteisölliseen hyötykäyttöön ollenkaan mahdollista? Collège halusi käyttää hyväkseen samaa affektuaalista energiaa kuin fasismi, joka oli mobilisoinut nämä affektit omien poliittisten päämääriensä tarpeisiin (ja, kuten on osoitettu, myös Kokoomus Suomessa). Bataillen mukaan näitä affektiivisia voimia ei kuitenkaan pidä kaapata väkivalloin vaan niiden on saatava vapaasti leikkiä. Ongelmana kuitenkin on se, että nämä affektit vapaasti leikkiessään eivät voi kohdistua vasemmistolaisen politiikan tarpeisiin. Se kuuluu hyödyttömän tuhlauksen sfääriin. Toisen maailmansodan jälkeen Bataille menettääkin uskonsa politiikkaan.

Pohdintaa Bataillesta omin sanoin

Heideggerilaisesta "olemisen mieli"-ajattelua, jota Jean-Luc Nancy on ajattelussaan korostanut (ja korostan myös itse) sekä Georges Bataillen puhetta heterogeenisen aineksen pyhyydestä on kiinnostava tarkastella rinnakkain ja päällekkäin. Heideggerille ajattelu on toimintaa, ja toimintaa tai taitoa ajatella oleminen mielekkääksi. Se ei ole pelkän olemisen passiivista, mutta merkityksellistä taivastelua. Se pyrkii pikemminkin aktiivisesti jättämään olemisen mielekkyyden silleen. Heidegger hakee ajattelua, ja siten kieltä, joka kykenisi tekemään olemisesta mielekästä. Jollain tavalla Heideggerin kieli on tuhlaavaa, se ei tyhjenny tieteen kielen ekonomisuuteen, eikä pyri "kuvaamaan" todellisuutta yksinkertaisimmillaan "mitään vääristelemättä, mitään lisäämättä". Runoilijat ja ajattelijat ovat olemisen mielen toteuttajia, he käyttävät kieltä "tuhlaavasti", käyttämällä kieltä, jolla ei ole yksiselitteistä merkitystä.

Georges Bataillen keskeinen jaottelu koskee hänen materialismiaan. Hän jakaa materiaan "homogeeniseen" ja "heterogeeniseen" ainekseen. Homogeeninen aines koskee aina tuotantoa, hyödyllistä ja tarkkarajaista ainesta. Se on ainesta, jonka tunnistamme, jolle annamme nimen. Homogeeninen aines on tuotettu, se on valmistettua materiaa (joko kielellisesti tai käytännöllisesti). Heterogeeninen aines puolestaan ei ole tarkkarajaista ja selkeää. Se on tuotannon ylijäämää, jotain mikä jää yli hyödyllisestä aineksesta. Esimerkkinä tällaisesta aineksesta käykööt hyvin uloste. Uloste on ravinnon ylijäämää. Se on "jätöstä". Tuhlaus, ja tämä on siis omin sanoin asettamista, on aina aineksen tekemistä heterogeeniseksi. Se on nimensä mukaisesti hyödyllisen käyttämistä johonkin ei-hyödylliseen. Näin käy esimerkiksi uskonnollisissa uhrirituaaleissa, joissa hyödyllinen eläin, usein ravinnoksi kelpaava, tapetaan jumalten nimissä. Tällainen käytös näyttäytyy järjettömänä utilitaristis-puritaanisessa logiikassa, joka korostaa säästäväisyyttä ja hyötyä mielekkyyden ja olemisen mielen kustannuksella.

Uhraaminen on aina heterogeeniseksi ainekseksi tekemistä, koska se ei keskity höytyyn vaan tuhlaukseen. Bataille pyrkii perustelemaan ajatuksensa uskontotieteellisillä teorioilla, joiden mukaan kieltojen ympäröimä aines on aina jollain tavalla "jotain-aivan-muuta", jotain kieltojen vuoksi pyhää. Tällainen on vaikkapa pyhät esineet. Niitä tulee käsitellä juuri tietyllä tavalla, suurin osa käsittelytavoista on kiellettyä. Kaikki heterogeeninen aines on Bataillen mukaan kielloilla ympäröityä. Paskan parissa puuhastelu, joka Pasolinin mukaan oli kulutuskulttuurin määrittävä toiminto, on kiellettyä ja sen takia eräässä mielessä "pyhää" - tai ainakin houkuttelevaa. Paska on kielloin ympäröityä heterogeenista materiaa. Olennaista heterogeenisessa materiassa on aina myös se, että jollain tasolla heterogeeninen aines jätetään myös kielellistystemme ulkopuolelle. Puhuessamme maailmasta puhumme usein vain tarkkarajaisista objekteista ja olevista, ja kaikki epämääräinen, heterogeeninen jää kielen ulkopuolelle. Heterogeeninen on kielen suhteen eräässä mielessä Toinen.

Heterogeeninen materia voi olla pyhää kuitenkin vain sillä ehdolla, että sen ympärille asetetut kiellot on mahdollista ylittää. "Mona Lisa" taideteoksena on pyhyyttä huokuva ja koskematon vain siksi että fyysisesti voisimme vaikka sylkäistä sen päälle - siitä huolimatta emme sitä tee. Vain rajojen kyseenalaistaminen voi toteuttaa pyhyyden. Bataille kutsuukin transgressioksi sellaista toimintaa, joka asettaa kyseenalaiseksi asetetut rajat pyhän ja profaanin välille. Tällaista transgressiota pyrki Bataille omassa "Silmän tarinassaan" harrastamaan. Myös Markiisi de Saden teoksissa transgressiota on havaittavissa. Transgressio on aktiivista "silleen jättämistä", joka pitää olemisen pyhyyttä, sen mieltä, yllä.