lauantai 6. marraskuuta 2010

Tietoteoriasta ja ihmisestä. Gradumatskua III.

Marxin praxis -käsite voidaan parhaiten paikantaa hänen kuuluisaan Teesejä Feuerbachista (1970) tekstiinsä. Teksti koostuu yhdestätoista lyhyestä, lähes aforistisesta teesistä, joiden sisältö kattaa keskittyy ruotimaan käytännön ja filosofian, olemisen ja ajattelun välistä suhdetta. Teesit on kirjoitettu Brysselissä keväällä 1845, ja ensimmäistä kertaa ne esiintyvät Marxin ”Muistikirjassa” (vuosilta 1844-1847) nimellä Feuerbachista (NKP:n Keskuskomitean marxismi-leninismi instituutti 1970, 473). Näillä teeseillä on myös oma merkityksensä Marxin ihmiskuvan hahmottamisessa. Väitän, että niissä tiivistyy Marxin naturalistis-kultturalistinen ihmiskäsitys, jonka perustelemista voidaan tukea Evald Iljenkovin tavalla kytkeä Marxin filosofian perustaksi spinozistinen substanssimonismi. Tätä kautta ihmisen suhde luontoon sekä ihmisen suhde toiseen ihmiseen käy kaikkein selvimmäksi.


Feuerbach-teesit keskittyvät tekemään pesäeroa Ludwig Feuerbachin antropologisesta materialismista, jonka keskeiseksi ongelmaksi Marx näkee Feuerbachin materialismin passiivisuuden. Marxille kaiken vanhan materialismin perusvika oli ”siinä, että esinettä, todellisuutta [der Gegenstand, ”objektiivisuus”], aistimaailmaa tarkastellaan vain objektin [Objekt, ”objekti”] tai havainnon muodossa, mutta ei inhmillisenä aistitoimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti” (Marx 1970a, 7). Marxille siis aistihavaintoa on aina aktiivista ja teoreettis-käytännöllisesti ehdollistunutta. Ei ole puhdasta havaintoa, jonka passiivisena vastaanottajana inhimillinen subjekti toimisi. Ihminen on aina aktiivinen, intentionaalisesti todellisuuteen suuntautunut. Tätä Marxin ajatusta tukevat, kuten olemme huomanneet, jo Dennettin tulkinta luonnonintentionaalisuudesta ja materian aktiivisuudesta sekä modernin psykologiatieteen löydökset. Feuerbachin materialismi, kuten kaikki muukin vanha materialismi, oli Marxin mukaan jättänyt huomioimatta aistitoiminnan toimivan ja aktiivisen puolen kun taas saksalainen idealismi Kantista Hegeliin oli tajunnut aistitoiminnan aktiivisuuden (Marx 1970a, 7). Feuerbach ei ”tarkastele aistimellisuutta käytännöllisenä, inhimillisenä aistitoimintana” (Marx 1970a, 8). Feuerbach ei Marxin mukaan tuntenut siis muuta kuin kontemplatiivista aistimellisuutta. Ihmistä ei aistivana olentona nähdä toimivana, käytännöllisenä olentona. Theoria totuuden katselemisena, kontemplaationa, pelkää käytäntöä eikä kykene reflektoimaan omaa alkuperäänsä yhteiskunnallisissa käytännöissä. Kaikesta esimarxilaisesta materialismista näyttää puuttuvan ajatus ”työksi” kutsutusta, jatkuvasti värähtelevästä subjekti-objekti -suhteesta (Bloch 1986, 258).


Feuerbachin ansioksi voidaan katsoa se, että hänen ajattelunsa sisältää ajatuksen maailmasta jonakin itsenäisenä, ajattelusta riippumattomana asiana. Marxin tietoteoriaa voidaan hahmottaa käsitteiden ”objekti” ja ”objektiivisuus” erottelulla. ”Objektiivisuus” [der Gegenstand] tarkoittaa tässä yhteydessä jotain joka ”seisoo meitä vastassa”. ”Objektiivisuus” on ulkoista todellisuutta sellaisenaan. Se on todellisuutta, maailmaa, josta saamme informaatiota aistiemme välityksellä. Feuerbachin materialismi käsitti todellisuuden, objektiivisuuden, puhtaana havaintona. Marx kuitenkin puhuu todellisuuden aistimisesta aistitoiminnan kautta. ”Objektin” erottaakin ”objektiivisuudesta” se, että ”objekti” on aina aistitoiminnan aktiivisena kohteena. ”Objektiivisuudella” tarkoitetaan passiivisesti ”peilautunutta” todellisuutta, mutta ”objekti” olettaa käsitteenä aina subjektin, jonka kohteena objekti on. ”Objekti” välittää siis käsitteenä ideaa, jonka mukaan maailma on aina aktiivisen aistitoiminnan konstituoima. Kuitenkaan tämä maailman, ”objektin”, konstituoituminen ei ole mielivaltaista vaan perustuu aina ”objektiivisesta” todellisuudesta peräisin olevaan informaatioon. (Suchting 1979, 8-9.)


Marxin mukaan kysymys ajattelun totuudesta ei ole niinkään teorian vaan käytännön kysymys (Marx 1970, 7). Ihminen on jo aina osana maailma materiaalisia prosesseja, ja on siten kokonaan virheellistä kysyä: ”Voiko ihminen tietää jotain maailmasta?”. Koko kysymykseen liittyvä solipsistinen skolastiikka perustuu virheelliseen, dualistiseen ja siten ei-dialektiseen käsitykseen ihmisestä ja luonnosta, ajattelusta ja sen kohteesta. Ihminen on jo aina käytännöllisessä suhteessa ajattelunsa kohteeseen. Tämä kävi aiemmin ilmi jo tarkastellesani Evald Iljenkovin filosofiaa, jossa ajattelu kokonaisuudessaan on sekä käytännöllisen toiminnan tuotetta että sitä ohjaava tekijä. Vaikka Marx korostaakin käytännön roolia totuudessa, ei hän kuitenkaan tarkoita sitä, että väitelauseiden totuutta voitaisiin arvioida pelkästään ”hyödyllisyyden” kautta. Pikemminkin käytännöllisyydellä viitataan tässä väitelauseiden ”voimaan” aiheuttaa todellisuudessa muutoksia. Luonnontieteissä kokeellinen menetelmä on keino aiheuttaa todellisuudessa muutoksia ja siten todentaa teorian totuudellisuus. Sama pätee teollisuuteen. Luonnontieteellisten teorioiden totuus on näyttäytynyt niiden kyvyssä vaikuttaa tuotantovälineiden kehitykseen. Marxin praxis ei merkitse ”'harmaiden teorioiden' vastapainona olevaa toimeliaisuutta” (Manninen 1987, 34) vaan pikemminkin käsitteellä viitataan siihen kuinka ihmisen ”täytyy todistaa käytännössä ajattelunsa totuudenmukaisuus, ts. todellisuus ja voima, tämänpuoleisuus” (Marx 1970a, 7). Sellainen filosofia ja sellainen tiede jolla ei ole vaikutuksia todellisuuteen, ei ole todellista ja immanenttia. Tieteellisten teorioiden totuuden koetin on käytäntö. Tiedonmuodostus ”edellyttää ihmisten käsitteellisiä ponnistuksia ja todellisuuden manipuloimista kehiteltyjen hypoteesien testaamiseksi” (Manninen 1987, 35). Tietenkään Marxin tietoteoriaa ei voida pelkistää pelkäksi protoversioksi hypoteettis-deduktiivisesta selittämisen teoriasta, vaan praxis merkitsee Marxilla myös syvemmin yhteiskunnallista, poliittista käytäntöä. Kyky muuttaa yhteiskunnallista todellisuutta on yhteiskunnallisen ajattelun totuudellisuuden kriteeri.


Marxin epistemologian analogisuutta amerikkalaiseen pragmatismiin ei voi ohittaa kun lukee vähänkin esimerkiksi amerikkalaisfilosofi John Deweyn kirjoituksia. Dewey nimittäin korosti aikoinaan jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa ja totesi, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75). Pragmatistina Dewey tietysti vaati tällaisen yhteyden (yhteiskunnallisen toiminnan ja tieteellisen teorian välillä) tunnustamista. Deweyn mukaan antiikissa filosofia oli perinyt uskonnon paikan pelottavalta luonnolta suojaan vetäytymisen mekanismina; siinä missä aiemmin uskonto, tuli filosofia vetäytyneeksi epävarmasta käytännöllisen toiminnan maailmasta puhtaan teorian maailmaan, jossa vain ikuiset totuudet kelpasivat (Dewey 1999, 16-21). Puhtaan teorian maailma merkitsi käytännöllisen yhteiskunnallisen elämän teoriaan kohdistuvien vaikutusten kieltämistä. Käytännöllinen toiminta oli puhtaaseen ajatteluun nähden aivan liian alhaista, likaista ja epävarmaa. Dewey vaatii käytännön ja teorian yhdistämistä, ja korostaa jopa kokeellisen luonnontieteen merkittävää roolia länsimaisen yhteiskunnan teollistumisessa. Dewey toteaa, että teollistuminen "ilmentää periaatteessa vain sitä, että ajattelun tulokset eivät jää sivuun ja erilleen käytännöstä vaan vaikuttavat toimintaan ja kokemukseen" (Dewey 1999, 75).


Modernissa tieteenfilosofiassa ns. kausaalisen selittämisen teoriat ovat korostaneet sitä, että teorioiden totuus voidaan arvioida niiden mahdollisuudella tehdä interventioita todellisuudessa. Esimerkiksi John Woodwardin teoria kausaalisesta selittämisestä lähtee siitä, että meidän tulisi kyetä assosioimaan minkä tahansa menestyksellisen selityksen kanssa hypoteettinen tai kontrafaktuaalinen koe, joka osoittaa meille kuinka selityksessä esiintyvien faktorien manipuloiminen voisi muuttaa selitettävää ilmiötä (Woodward 2003, 11). Woodwardin perusajatus on hieman toisin sanankääntein muotoiltuna se, että jotta jotain asiaa voi kutsua selitykseksi, siihen täytyy sisältyä ymmärrys siitä, millä tavoin selitettävään ilmiöön voidaan (vähintään hypoteettisesti) vaikuttaa. ”Asioihin puuttuminen päämäärien saavuttamiseksi ei ole häirintää, se on keino hankkia tietoa” (Dewey 1999, 186).


Marxin tietoteoria näyttäisi vastustavan ns. totuuden korrespondenssiteoriaa, jossa ajatellaan, että proposition totuutta voidaan arvioida ”vertaamalla” propositiota todellisuuteen itseensä. Myös tämä tekee Marxin ajattelun analogiseksi pragmatismin kanssa (Niiniluoto 1990, 61). Marx kiistää mahdollisuuden saavuttaa ”objektiivisuus” jonakin ”meitä vastassa seisovana” passiivisesti, vaan todellisuuden ”objektit” tavoitetaan aina passiivisesti saadun aisti-informaation pohjalta ja subjektin aktiivisen aistitoiminnan välityksellä. Kaikki sellainen filosofia, joka luo dualismin subjektin ja objektin välille näyttäytyy marxismin näkökulmasta epäuskottavalta. Sekä empirismi, jossa objekti painaa jälkensä passiiviseen subjektiin, että idealismi, jossa subjekti yksinvaltiaana konstruoi objektin, ovat molemmat virheellisiä. Ne ovat vastauksia väärin asetettuun kysymykseen, joka pohjautuu subjektin ja objektin väliselle dualismille. ”Subjekti ja objekti eivät ole absoluuttisesti erillisiä, eikä subjektin ongelmana ole havitella kontaktia maailmaan, koska se on jo valmiiksi maailmassa, välittömässä materiaalisessa vuorovaikutuksessa sen kanssa. Toiminnallaan ihminen jatkuvasti muuttaa maailmaa ja sen seurauksena itseään ja käsityksiään maailmasta” (Mäki 1987, 99).


Saksalaisessa ideologiassa (1970) Marx yhdessä Engelsin kanssa väittää, ettei Feuerbach näe sitä, kuinka ihmistä ympäröivä aistimellinen maailma ei ole mikään ikuisuudesta annettu ja ikuisena pysyvä olio. Feuerbach ei heidän mukaansa käsitä, että maailma on historiallinen, teollisuuden ja yhteiskunnan muokkaama. Maailma on ”kokonaisen sukupolvien sarjan toiminnan tulos: kukin kukin sukupolvi seisoo edeltäjiensä harteilla, kehittää edelleen sen teollisuutta ja kanssakäymismuotoja ja muuttaa sen sosiaalista järjestystä muuttuneiden tarpeiden mukaisesti” (Marx & Engels 1970, 21). Esimerkkinä he Marx ja Engels käyttävät kirsikkapuuta, joka ilmaantui eurooppalaiseen ilmastoon kaupankäynnin tuloksena. Se on tullut aistimellisesti tavoitetuksi tosiseikaksi vasta inhimillisen toiminnan tuloksena. Se on tullut tosiseikaksi vasta tietyssä ajassa ja tietyssä yhteiskunnassa. ”Feuerbach puhuu erityisesti luonnontieteen suorittamasta luonnon havainnoinnista, hän mainitsee salaisuuksia, jotka avautuvat vain fyysikon tai kemistin silmälle; mutta mitä olisi luonnontiede ilman teollisuutta ja kauppaa? 'Puhdas' luonnontiedekin saaa sekä tarkoituksensa että materiaalinsa vain kaupan ja teollisuuden kautta, ihmisen aistimellisen toiminnan ansiosta” (Marx & Engels 1970, 22).


Kysymys ajattelun ja käyttännön suhteista tiivistyykin aina kysymykseen ihmisestä ja ihmisen olemuksesta. Marxille ihminen on aina osa historiallista ja sosiaalista kontekstia. On tyhjää abstraktiota puhua ihmisolemuksesta sinänsä. On aina puhuttava ihmisestä konkreetisti tietyssä yhteiskunnassa tiettynä aikakautena. Ihmiset ovat edelävien sukupolvien rakentamalta pohjalta ponnistavia olentoja. ”Se materialistinen oppi, että ihmiset ovat olosuhteiden ja kasvatuksen tuotteita ja siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisten olosuhteiden ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että juuri ihmiset muuttavat olosuhteita ja että kasvattajan itsensä täytyy tulla kasvatetuksi” (Marx 1970a, 7). Ihminen syntyy aina jo keskelle elävää historiallis-yhteiskunnallista elämää. Kuten Marx myöhemmin totesi: ”Ihmiset tekevät itse historiaansa, mutta he eivät tee sitä mielensä mukaan, he eivät tee sitä omavalintaisissa, vaan välittömästi olemassaolevissa, annetuissa ja perinnöksi jääneissä olosuhteissa. Kaikkien edesmenneiden sukupolvien perinteet painavat vuorenraskaina elävien aivoja” (Marx 1970b, 360).


Marxille ihmisolemus ei ole mikään ylihistoriallinen, yksilölle ominainen abstraktio, vaan ennen kaikkea se on ”yhteiskunnallisten suhteiden kokonaisuus” (Marx 1970, 8). Feuerbach abstrahoi ihmisen historiallisista yhteyksistään puhuessaan ”ihmisestä sinänsä” (Marx & Engels 1970, 20) ja tarkastellessaan tämän uskonnollista tajuntaa. Feuerbachin ihminen on abstrakti, eristetty ihminen. Feuerbach käsittää ihmisen vain ”lajina”. Marxin väittääkin että Feuerbachin esittelemä ”abstraktinen yksilö kuuluu todellisuudessa tiettyyn yhteiskuntamuotoon” (Marx 1970a, 8). Feuerbachin ”'ihminen sinänsä' on itse asiassa 'saksalainen'” (Marx & Engels 1970, 20). Marxille ihminen on aina tiettyyn yhteiskuntaan kuuluva historiallinen ja yhteiskunnallinen olento. Ihminen ei ole, toisin kuin porvarillinen ajattelu käsitti, yksinäinen ja muista eristetty metsästäjä tai kalastaja, vaan aina jo muihin ihmisiin luontaisessa yhteydessä. Yhteiskuntaa ei pystytä riippumattomien subjektien yhteiskuntasopimus vaan yhteiskunta syntyy ihmiselle välttämättömästä tarpeesta. Ihminen tarvitsee toisia ihmisiä. Marx kirjoittaakin, että mitä ”pitemmälle historiassa palaamme, sitä enemmän yksilö, ja näin ollen myös tuottava yksilö, ilmenee epäitsenäisenä, suurempaan kokonaisuuteen kuuluvana: aluksi aivan luonnollisella tavalla perheessä ja heimoksi laajentuneessa perheessä, myöhemmin heimojen vastakkaisuudesta ja sulautumisesta syntyvissä erimuotoisissa yhteisöissä” (Marx 1975, 8-9). Ihminen on Marxille, kuten Aristoteleellekin, Zwon politikon (zoon politikon), eläin, joka erottautua muista vain yhteiskunnassa. ”Muista erillisen yksilön yhteiskunnan ulkopuolella harjoittama tuotanto […] on samanlainen tolkuttomuus kuin kielen kehittyminen ilman yhdessä eläviä ja yhdessä puhuvia yksilöitä” (Marx 1975, 9). Ihminen on aina konkreetisti kontekstualisoitu.