keskiviikko 9. marraskuuta 2011

Tieteellisestä ja utooppisesta sosialismista

Friedrich Engelsin mukaan moderni sosialismi muodostuu sisältönsä puolesta niistä tarkasteluista, jotka kohdistuvat palkkätyöläisten ja porvariston, työn ja pääoman väliseen ristiriitaan sekä toisaalta tuotannossa ilmenevään anarkiaan. Sosialismin teoreettiset muotoilut olivat kuitenkin johdonmukaista jatkoa valistusfilosofien periaatteille. Porvaristo pyrki Ranskan suuressa vallankumouksessa mullistamaan todellisuuden perinpohjin ja tekemään siitä järkevän – sorrosta vapaan ja oikeudenmukaisen. Pian kuitenkin osoittautui, että ikuisen oikeudenmukaisuuden ruumiillistumaksi ajateltu oikeuslaitos typistyi muodolliseksi samanarvoisuudeksi lain edessä. Porvarillinen oikeudenmukaisuus ei ollut todellista, materiaalista oikeudenmukaisuutta. Kaikkein keskeisimmäksi ihmisoikeudeksi julistettiin yksityinen omistusoikeus. ”Omistajuus” ja ”ihmisyys” samastettiin toisiinsa. Omistajien ja omistamattomien välille jäi kuitenkin kytemään ristiriita, jonka ensimmäisiä merkkejä oli näkyvissä jo Saksan uskonpuhdistuksen aikana. Myös Thomas Münzerin kaltaiset kapinalliset asettuvat omistavaa luokkaa vastaan. Tämän kypsymättömän luokan kapina sai myös teoreettisia ilmauksia: monet 1500- ja 1600-lukujen yhteiskuntautopiat vaativat muodollisen tasa-arvoisuuden ylittävää materiaalista tasa-arvoa, kommunismia. Kapitalismin alkuvaiheessa proletariaatin ja porvariston välinen ristiriita oli kuitenkin kehittymätön, mikä näkyi myös varhaisen sosialismin muotoiluissa.



Kapitalistisen tuotannon kypsymätöntä tilaa, luokkien kypsymätöntä tilaa vastasivat epäkypsät teoriat. Yhteiskunnallisten tehtävien ratkaisu, joka oli vielä kätkettynä kehittymättömiin taloudellisiin suhteisiin, oli kypsyteltävä aivoissa. Yhteiskunta tarjosi vain epäkohtia; niiden poistaminen oli ajattelevan järjen tehtävänä. Kysymys oli uuden täydellisemmän yhteiskuntajärjestyksen keksimisestä ja sen lahjoittamisesta yhteiskunnalle ulkoapäin, propagandan, ja missä se vain oli mahdollista, mallikokeiden antaman esimerkin avulla. Nämä uudet yhteiskuntajärjestelmät oli jo etukäteen tuomittu utopioiksi; mitä pitemmälle niitä muokattiin yksityiskohdittain, sitä enemmän niiden täytyi vaipua pelkäksi kuvitteluksi. (Engels)

Utopiasosialistit pyrkivät kehittämään unelmayhteiskunnan päässään ja toteuttamaan sen todellisuudessa huomioimatta todellisuuden objektiivisia tendenssejä. Niillä ei ollut minkäänlaisia toteutumisen edellytyksiä. Tästä asetelmasta näyttääkin juontuvan sanan ”utopia” paha kaiku myöhemmässä sosialistisessa teoretisoinnissa. Blochille utopiasosialistien visiot ovat kuitenkin pelkkiä abstrakteja utopioita, eikä niitä voida pitää lopullisena totuutena utopioista. Se, mitä Bloch kutsuu konkreetiksi utopiaksi, näyttäisi asettuvan analogiseksi Engelsin tieteelliselle sosialismille. Tieteellinen sosialismi koostuu hänen mukaansa olennaisesti kahdesta elementistä: historiallisesta materialismista ja lisä-arvoteorialle pohjautuvasta kapitalismianalyysista. Historiallinen materialismi lähtee Engelsin mukaan liikkeelle teesistä jonka mukaan ”tuotanto, ja lähinnä tuotantoa tuotteiden vaihto, on jokaisen yhteiskuntajärjestyksen perusta”. Jokaisessa historiassa esiintyvässä yhteiskunnassa ”sosiaalinen jako luokkiin tai säätyihin tapahtuu sen mukaan, mitä ja kuinka tuotetaan ja miten tuotteet vaihdetaan”. Yhteiskunnallisten mullistusten alkuperää ei tule etsiä ihmisaivoista, tiedon ja sivistyksen lisääntymisestä tai totuutta ja oikeudenmukaisuutta koskevista filosofisista käsityksistä vaan yhteiskunnan tuotantotavan muuttumisesta, taloudesta. Kokemus olemassa olevan todellisuuden järjettömyydestä saa alkunsa Engelsin mukaan siitä, että tuotantomenetelmissä ja vaihtomuodoissa on kaikessa hiljasuudessa tapahtunut muutoksia. Aiemmille tuotantomenetelmille pohjautunut yhteiskuntajärjestys ei enää ole uusien menetelmien kanssa yhteensopiva. Yhteiskunnallisen muutoksen keinot eivät ole aivoissa keksittäviä abstrakteja malleja. Ne ovat pikemminkin ”aivojen avulla löydettävissä kyseisistä tuotannon aineellisista tosiasioista”.



Tieteelliseen sosialismiin sisältyvä kapitalismianalyysi puolestaan seuraa Marxin Pääoman (1867/2008) reittejä. Kapitalismi syntyy tunnetusti manufaktuuriteollisuuden pohjalta. Näiden kahden tuotantotavan keskeinen ero on kuitenkin siinä, että manufaktuuriteollisuudessa jokainen työn tuote oli alusta loppuun saakka saman käsityöläisen taidonnäyte, mutta kapitalismissa yksittäisen tuotteen tuotantoprosessi on ositettu usean työläisen kesken. Yksittäinen tavara ei siis ole oikeastaan kenenkään tekemä, vaan kaikki osapuolet kokevat sen itselleen vieraaksi. Kapitalisti kuitenkin anastaa työläisten yhteistyössä syntyneen työn tuotteen markkinoilla myytäväksi tavaraksi. ”Näin siis yhteiskunnallisesti valmistettuja tuotteita eivät nyt ottaneet omikseen ne, jotka olivat todella panneet tuotantovälineet liikkeelle ja todella valmistaneet tuotteet, vaan kapitalistit”. Tuotantovälineet ja tuotteet alistetaan yhden omistusmuodon alaisuuteen, vaikka ne tuotetaan yhteisesti. Tässä on Engelsin mukaan jo ”idullaan nykyajan kaikki yhteentörmäykset”. Kapitalistit ja proletariaatti, pääoma ja työ, muodostavat kapitalistisen epookin keskeiset konfliktiosapuolet. Kapitalistisen tuotantotavan irrationaalisuudet ja ristiriidat voidaan kuitenkin ylittää proletariaatin suorittamassa vallankumouksessa, jossa ”proletariaatti ottaa julkisen vallan ja muuttaa tämän vallan avulla porvariston käsistä luisuneet yhteiskunnalliset tuotantovälineet koko yhteiskunnan omaisuudeksi”. Tämä puolestaan johtaa sekä luokkien että valtiovallan katoamiseen.



Engelsin käsitys tieteellisestä sosialismista on tyypillinen apokalyptinen utopia Richard Gunnin osoittamassa merkityksessä. Sosialismin mahdollisuus tulee ilmeiseksi kapitalismin kriisiydyttyä, jotain uutta syntyy vanhan tuhoutumisen kautta. Analogiseksi se puolestaan voidaan nähdä Ernst Blochin konkreetin utopian käsitteen kanssa, joka korostaa utopioiden toteutumisen historiallisia ja materiaalisia ehtoja. Tieteellisen sosialismin tehtävä on Engelsin mukaan ”sorretun luokan saattaminen tietoiseksi toimintansa ehdoista ja luonteesta”. Tieteellinen sosialismi paitsi kartoittaa maaston (kapitalismianalyysi), niin myös osoittaa matkasuunnitelman (taktiikan ja strategian) kohti uutta päämäärää (sosialismi), näin voitaisiin ”tieteellisen sosialismin” ajatusta tulkita blochilaisittain.



Bloch täsmentää abstraktin ja konkreetin utopian erotteluaan lähi- ja kauko-ennakoinnin käsitteillä. Niiden välinen erottelu on utooppiselle ajattelulla erittäin tärkeä. Lähi-ennakointi on Blochin määritelmän mukaan sitä, että ”toivomamme asia voidaan vielä itse kokea”. Kauko-ennakoinnin piiriin kuuluvat toiveet puolestaan koskevat toiveiden viimekätisiä päämääriä, ei vain lähitulevaisuuden tavoitteita kuten lähi-ennakoinnin tapauksessa. Kauko-ennakointi ei saa kohdistua liian kaukaisiin päämääriin, koska tällöin saatetaan joutua uhraamaan eläviä ihmisiä jalojen, mutta aivan liian kaukaisten päämäärien hyväksi. Kuten Bloch toteaa: ”Jokainen utooppinen totum tuo heti mukanaan uhratuksi tulemisen vaaran, mikä on totumin irvikuva, vielä toistaiseksi poistamattoman epäinhimillisyyden mahdollisuus, jossa ei enää ajatella ihmistä”. Lähi- ja kauko-ennakointi tulee käsittää toisiaan täydentävinä. Kaikilla konkreettisilla utopioilla on lopputavoite, joka motivoi konkreettisten välietappien toteuttamispyrkimyksiä. ”Ei ole mitään lähi-suunnittelua ilman kauko-suunnittelua, eikä meidän auta muuta kuin yhdistää molemmat välivaiheen ja lopputavoitteen hyväksi ja viisaaksi montaasiksi”. Itse olen pyrkinyt kehittelemään Blochin ajatusta seuraavasti. Kritiikin käsitteeseen suhteuttaen abstrakti utopia näyttäisi asettuvan kritiikin abstraktin viitepisteen rooliin. Utooppinen ajattelu onkin äärimmäisen köyhää pitäytyessään vain tässä. Pelkkä kritiikki ei yksinään ole kiinnostavaa, vaan yhdistettynä konkreetteihin ehdotuksiin saa abstrakti utopia pontta. Pelkkä kritiikki, joka asettaa utopian pelkästään vallitsevan negaationa, jättää parhaimmillaankin todellisuuden sellaiseksi kuin se jo on – ei muuta sitä. Ollakseen uskottavaa on kritiikin myös pystyttävä tarjoamaan positiivinen vaihtoehto vallitsevalle todellisuudelle. Asetelma pätee myös toisin päin. Konkreetti utopia ei voi olla kovin kiinnostava yksinään. Tai ainakin on äärimmäisen vaikea hahmottaa utopia, jota ei motivoi mikään. Abstrakti utopia on käsitettävä paitsi kritiikin viitepisteeksi, niin myös poliittisen toiminnan affektuaaliseksi motivaattoriksi. Abstrakti utopia tulee mielestäni käsittää myös affektiiviseksi utukuvaksi; projektioksi, jonka introjisoiminen tuottaa uudenlaista subjektiviteettia ja uudenlaista valmiutta osallistua poliittiseen toimintaan.



Maineikas utopiatutkija Ruth Levitas on eräässä artikkelissaan analysoinut Blochin abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua. Tämä erottelu on Levitaksen mukaan epistemologisesti erittäin ongelmallinen. Epistemologiset perusteet abstraktin ja konkreetin utopian erottamiselle ovat hänen mukaansa Blochilla kyseenalaiset. Sama ongelmallisuus koskee Levitaksen mielestä myös Engelsin utooppisen ja tieteellisen sosialismin erottelua sekä Karl Mannheimin utopian ja ideologian välillä tekemää eroa. Engels sekä erityisesti Mannheim toimivatkin Levitaksen kosketuspintoina tämän analysoidessa Blochin poliittisen filosofian peruskäsitteitä. Blochin pääteoksen Toivon periaate pyrkimyksenä rehabilitoida utopian käsite. Utopioita eivät ole vain utooppisen kirjallisuuden genreen kuuluvat tekstit vaan utooppisia aineksia on löydettävissä kaikista kulttuurisista muodoista. Blochille utooppista on kaikki sellainen kulttuurinen aines, joka ilmentää toiveita paremmasta maailmasta. Arkkitehtuuri, musiikki, uskonnot ja sadut voivat kaikki olla utooppisia, utopian ei tarvitse välttämättä ilmetä lainkaan kirjallisena. Blochille utooppinen näyttäisi merkitsevän pikemminkin kulttuurisen aineksen sisältöjä, ei niinkään muotoa, genreä, jonka kautta nämä sisällöt ilmenevät. Jos utopioita käsiteltäisiin vain muodon kautta, olisi helpointa pitäytyä vain kirjallisuustieteellisessä utopiakirjallisuuden tutkimuksessa ilman Blochille ominaisia kunnianhimoisia poliittis-metafyysisiä pyrkimyksiä. Kaikki missä ilmenee yleisinhimillistä toivoa on Blochille utooppista.



Abstraktit utopiat ovatkin Levitaksen mukaan nimenomaan subjektiivisen toiveajattelun tuotetta, ne ovat fantastisia ja kompensatorisia. Abstraktissa utopiassa toiveajattelu ei vielä ole vahvistunut tahdoksi muuttaa ympäröivää todellisuutta, se on pelkkää unelmointia. Abstrakti utopismi voi ilmetä kahdella tavalla. Joko niin että yksilön kuvitelmissa hänen asemansa muutoin entisellään pysyneessä todellisuudessa on muuttunut (lottovoitto) tai niin että kuvitellaan muuttunut todellisuus, jonka syntymiseen ei voida mitenkään vaikuttaa. Konkreetti utopia puolestaan ei ole niinkään kompensatorinen, nykyisyyden puutteita täydentävä, kuin antisipatorinen, tulevaisuuden mahdollisuuksia ennakoiva. Siihen liittyy pelkän toiveajattelun sijasta myös tahtoa ja mahdollisuutta muuttaa todellisuutta. Konkreetilla utopialla on Blochin ajattelussa keskeinen funktio, se pyrkii paitsi ennakoimaan tulevaisuutta, niin myös vaikuttamaan siihen. Konkreetti utopia onkin erotettava pelkästä fantasioinnista. Se ei suuntaudu maailman ulkopuolelle, vaan pyrkii pikemminkin muuttamaan maailman kulkusuuntaa tahtomiaan päämääriä kohti. Konkreetin utopian idean avulla on mahdollisuus puhdistaa utopian käsite sen pejoratiivisista merkityksistä, koska konkreetti utopia viittaa aina maailmanprosessin reaalisiin mahdollisuuksiin. Konkreetti utopia on Ruth Levitaksen mukaan aina osa reaalisesti olemassaolevaa, mutta se myös on suhteessa siihen, mitä Bloch kutsuu ”rintamaksi” (Front) tai Novumiksi, uudeksi. Maailmanprosessin rintama on horisontti, joka ilmaisee juuri syntymäisillään olevaa uutta. Kuten Bloch itse asian ilmaisee, se on ”transsendenssia ilman transsendenssia”. Se on transsendenssia immanenssissa.



Konkreetti utopia voidaan käsittää valistuneeksi toivoksi. Toivoksi, joka ei vain fantasioi, vaan joka myös reflektoi toiveiden toteutumismahdollisuuksia. Tämä näyttäisikin olevan keskeinen tekijä joka erottaa utopiat pelkästä ideologiasta. Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa voidaankin Levitaksen mukaan selventää vertaamalla niitä Karl Mannheimin ideologian ja utopian väliseen erotteluun. Mannheimin erottelu perustuu pitkälti hänen tiedonsosiologiseen teoriaansa. Teoria sisältää kaks perusteesiä. Ensimmäinen teesi koskee inhimillisen ajattelun alkuperää sosiaalisessa situaatiossa. Konkreettinen situaatio määrittää ajattelun mallit, sen miten ihminen havainnoi todellisuutta. Toiseksi ihminen ei koskaan ajattele yksin, ihminen on aina jonkin sosiaalisen ryhmän jäsen, ja tämän ryhmän käytös ohjaa myös yksilön ajattelua. Ajattelua ei voida erottaa toiminnasta eikä toiminnan ympäristöstä, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Toiminta muovaa maailmaa koskevaa kognitiota. Mannheimin keskeinen menetelmä onkin ns. ”psykogeneettinen” menetelmä, joka pyrkii tavoittamaan erilaisten ideoiden funktion ihmisen sosiaalisessa toiminnassa.



Yhteiskunnassa vallitsee erilaisten ajatustyylien moneus. Mitä eriytyneempi yhteiskunta on, sitä sitä monimuotoisempaa on yhteiskunnan sisäinen heterofenomenologia. Yhteiskunta on myös sisäisesti ristiriitainen, mikä vaikuttaa myös toistensa suhteen ristiriitaisten poliittisten katsomusten syntymisen. Politiikka merkitsee sekä konkreettisten ryhmien että näiden kantamien ajatustyylien välistä konfliktia. Näitä poliittisesti latautuneita ajatustyylejä voidaankin analysoida käsitteiden utopia ja ideologia avulla. Käsite ”ideologia” heijastaa poliittisen konfliktin erästä puolta, nimittäin sitä, että yhteiskunnassa hallitsevien ryhmän ajattelu tulee niin intensiivisesti intressisidoinnaiseksi, että hallitsevan ryhmän on mahdoton nähdä tiettyjä faktoja, jotka heikentäisivät ymmärrystään herruudestaan. Termi ”ideologia” sisältää implisiittisesti ajatuksen, että ryhmät vääristävät yhteiskunnan todellista tilaa sekä itselleen että toisilleen vain vakaannuttakseen sitä. Ideologia merkitsee todellisuuden kanssa yhteensopimatonta ideoiden totaliteettia, jolla on taipumus oikeuttaa vallitseva järjestys. Utopia puolestaan heijastaa Mannheimin mukaan päinvastaisia näkymiä poliittiseen kamppailuun. Utopia heijastaa sitä, että sorretut ryhmät ovat älyllisesti niin kiinnostuneita tuhoamaan ja muuttamaan yhteiskunnallisia olosuhteita, etteivät välttämättä kykene huomaamaan niitä tendenssejä, jotka negatoivat näitä pyrkimyksiä. Utopistit eivät ole kiinnostuneita siitä, mikä todella on olemassa, vaan pikemminkin he pyrkivät etsimään keinoja joilla todella olemassaolevaa kyettäisiin muuttamaan. Molemmat ajatustyylit piilottavat joitain todellisuuden aspekteja. Ideologiat piilottavat mahdollisuuden muutokseen, ja utopiat väheksyvät aktuaalista todellisuutta löytääkseen mahdollisuuksia muutokselle. Utopioiden ideologioiden välinen suhde ei Mannheimilla kuitenkaan ole mitenkään ehdoton vaan myös utopioista voi tulla ideologioita, mutta vasta kun ne ovat realisoituneet sosiaalisen sfäärissä. Aiemmin edistyksellisestä utopiasta voi muuttua toteuttamaansa vallitsevaa yhteiskuntaa kyseenalaistamattomasti puolustava ideologia. Näin voidaan väittää käyneen esimerkiksi liberalistiselle utopialle.



Tässä yhteydessä minua ei siis niinkään kiinnosta Mannheimin ideologiateoria ja sen suhde tiedonsosiologiaan kuin utopian ja ideologian käsitteiden väliset suhteet. Mikä erottaa ne toisistaan ja miten ne vertautuvat Ernst Blochin abstraktin ja konkreetin utopian käsitteisiin. Mannheim puhuu ”utooppisesta mentaliteetista”. Mentaliteetti on hänen mukaansa utooppinen silloin kun se on ristiidassa todellisuuden kanssa. Tämä ristiriitaisuus utooppisessa mentaliteetissa viestii siitä, että mielentila, jonka yksilö kokee, viittaa sekä ajattelussa että käytännössä viittaa aina sellaiseen objektiin jota ei ole olemassa aktuaalisessa situaatiossa. Kuitenkaan kaikki todellisuuden kanssa ristiriitaiset ja sitä ylittämään pyrkivät mielentilat eivät ole utooppisia. Vain sellaiset todellisuutta ylittämään pyrkivät orientaatiot ovat utooppisia, jotka pyrkivät murskaamaan joko osittain tai kokonaan vallitsevan järjestyksen. Utopia voidaan nyt määritellä orientaatiotyypiksi, joka ylittää todellisuuden rikkoen samalla siteet vallitsevaan todellisuuteen. Ideologioilla puolestaan ei ole mitään mahdollisuutta rikkoa siteitä todellisuuden kanssa. Ne eivät tarjoa vallankumouksellisia mahdollisuuksia, vaan lähinnä ylläpitävät ja oikeuttavat vallitsevaa järjestystä. Ideologiat ovat situationaalisesti transsendentteja ideoita, joka eivät kuitenkaan kykene de facto realisoimaan heijastamiaan sisältöjä. Ne ilmaantuvat usein hyvien tarkoitusperien saattelemana, mutta ovat usein aktuaalisesti ruumiillistuneet sellaisia käytännöissä joissa niiden alkuperäinen idea on vääristynyt. Esimerkkinä voidaan käyttää kristillistä veljellisen rakkauden ideaa, joka ei esimerkiksi orjuudelle perustuvassa yhteiskunnassa ei voi ikinä todellistua. Tässä mielessä kristillinen veljellisen rakkauden idea onkin juuri ideologinen idea. Sen tarkoitusperät ovat hyvät, mutta keinot ja mahdollisuudet niiden toteuttamiseen uupuvat. Utopiat puolestaan suuntautuvat kohti todellisuutta pyrkien luomaan vastaliikettä vallitseville historiallisille olosuhteille.



Käytännössä on Mannheimin mukaan hyvin vaikeaa erottaa mikä ajattelutyyli milloinkin toimittaa ideologiasta kuin utooppista funktiota. Ajatustyylien määrittyminen joko utopiaksi tai ideologiaksi riippuu aivan todellisuuden itsensä kehitysasteesta. Toisinaan ideologinen ajattelu muuttuu utooppiseksi. Tässä voidaankin jo huomata Blochin ja Mannheimin ajatusten analogisuus. Ideologia voidaan määritellä sellaisten ideoiden kokoelmaksi, joka ylittää todellisuuden pelkästään ajattelussa, abstraktisti, ilman, että sillä olisi kykyä realisoitua. Utopiat puolestaan pyrkivät suuntautumaan kohti historiallisia olosuhteita ja muuttamaan niitä konkreettisesti. Idelogioiden ja utopioiden tai abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero ei kuitenkaan Levitaksen mukaan ole ehdotonta. Ideologiat voivat sisältää utooppisia ja konkreettinen utopia abstrakteja elementtejä. Siinä missä Mannheim Levitaksen mukaan tuomitsee toiveajattelun pelkästään ideologiseksi, on Blochin suhtautuminen vähemmän jyrkkä. Konkreetti utopia on aina ennakoiva ja siten suuntautunut kohti etäisen tulevaisuuden abstraktiin utopiaan. Mannheimin ideologian käsite on anti-utooppinen, Blochin abstrakti utopia puolestaan ei ole. Blochille abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero näyttäisikin olevan dialektinen, ei ehdoton.



Blochille konkreettia utopia edustaa ennen muuta marxismi, joka pyrkii konkreetin yhteiskuntatutkimuksen avulla tavoittamaan todellisuuden reaaliset mahdollisuudet ja suuntaamaan todellisuuden kehitystä kohti sosialismia. Eräs konkreettia ja abstraktia utopiaa heijastava käsite-erottelu koskee Blochilla järjen ja intohimon, maailmanprosessin kylmän ja lämpimän virran välistä erottelua. Marxismin kylmä virta viittaa Blochilla historiallis-situationaalisen kokonaisyhteyden konkreettiin analyysiin ja vallitsevien ideologioiden metafyysisten illuusioiden paljastamiseen, kylmä virta on viileän rationaalista olosuhteiden tiedettä. Lämmin virta puolestaan viittaa marxismin emansipatoriseen intentioon. Lämmin virta sisältää sekä motivaation vallankumoukselliselle praksikselle, että tämän praksiksen viimekätisen päämäärän. Jos jatkamme Blochin metaforaa, ei Blochin tarkoituksena ole sekoittaa lämmintä ja viileää virtaa kädenlämpöiseksi, haaleaksi vaan näiden kahden virtauksen välinen suhde on marxismissa dialektinen. Lämmin virta estää historiallisen analyysin muuntumisen pelkäksi ekonomismiksi ja viileä virta estää marxismin typistymisen pelkäksi epärealistiseksi haaveiluksi.



Lämpimän ja viileän virran dialektinen yhteys muodostaa pohjan valistuneelle toivolle, joka kykenee artikuloimaan keinojen ja päämäärien, tiedon ja intohimon sekä pyrkimysten ja mahdollisuuksien välistä suhdetta. Valistunut toivo merkitsee pelkän toiveajattelun muuntumista toiveikkaaksi ja todellisuuteen vaikuttavaksi voimaksi. Abstaktin ja konkreetin utopian välinen erottelu onkin välttämätöntä, mikäli utopian käsite halutaan rehabilitoida transformatiivisena kategoriana marxismin sisällä. Blochia (kuten myös Mannheimia) voidaan myös kritisoida siitä, että kovinkaan täsmällisiä epistemologisia kriteerejä hän ei konkreetin ja abstraktin utopian (tai Mannheimin tapauksessa utopian ja ideologian) erottelulle anna. Mikä milloinkin on abstraktia ja konkreettia utooppista, näyttää jäävän hieman epäselväksi Blochin filosofiassa. Valistuneen toivon välttämättömyys näyttääkin nousevan pikemminkin poliittisesta kuin epistemologisesta välttämättömyydestä. Ei ole epistemologisesta kovinkaan selvää että juuri marxismi edustaisi valistunutta toivoa parhaiten, mutta juuri poliittisena välttämättömyytenä Bloch näyttää abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua pitävän. Konkreettinen utopia ilmenee marxismissa, jossa Bloch näkee mahdollisuuden puhdistaa utopian maine yleisenä poliittisena kategoriana. Utopiat eivät ole vain kompensatorisia haaveita vaan niillä voi olla myös konkreettista poliittista merkitystä.


Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1985a): ”Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan”. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.


Engels, Friedrich (1973): ”Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 84-136.


Levitas, Ruth (1997): ”Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia”. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 65-79.


Mannheim, Karl (1976): Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.



Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press.

tiistai 8. marraskuuta 2011

Utooppinen locus ja horisontti. Utopiatutkimuksen metodologiasta

Darko Suvinin (1997, 124) mukaan utopiatutkimuksessa on olemassa kaksi toisiinsa kytkeytyvää, mutta painotuksiltaan erilaista suuntausta. Ensimmäinen suuntauksista tutkii utopioita lähinnä kirjallisuuden genrenä, toinen puolestaan käsittelee todellisia utopiayhteisöjä ja utooppisia liikkeitä sosiologian ja historiantutkimuksen menetelmin. Kolmanneksi ryhmäksi näiden väliin Suvin (1997, 125) laskee ”filosofisen” utopiatutkimuksen, jonka kiinnostus on utopioiden aatehistoriassa ja poliittisessa teoriassa. Oma tutkimukseni lukeutuu väistämättä kolmanteen ryhmään. Näille ryhmille ei kuitenkaan ole olemassa mitään yhtenäistä metodologiaa, joka sitoisi eri näkökulmat yhtenäiseksi teoriaksi. Tämän puutteen Suvin (1997, 126) pyrkiikin korjaamaan ehdottamalla joitain kaikille ryhmille yhteisiä tutkimusvälineitä, joka voisi taata tutkimuksen yhteisten linjojen mahdollisuuden.



Utopiatutkimuksen ongelmat liittyvät Suvinin (1997, 126) siihen, että ne haluamattaan tulevat kieltäneeksi utopiat. Utopioita käsitellään dogmaattisina, suljettuina ja staattisina, vaikka kaikki utopiat eivät edes ole olleet sellaisia. Löytyy pikemminkin paljon evidenssiä myös sen puolesta, että myös avoimia ja dynaamisia utopioita on ollut. Tästä Suvin (1997, 126) eritteleekin kaksi teoreettista utopiamallia: avoin ja suljettu utopia. Sille, että utopiat nähdään väistämättä suljettuina ja staattisina, ei hänen mukaansa ole teoreettisia (eikä edes lähdemateriaaliin, utooppisiin teksteihin sidottuja) perusteita (Suvin 1997, 127). Ja vaikka kaikki utooppiset tekstit olisivat esittäneetkin staattisen ja suljetun kuvan ihanneyhteiskunnista, ei tämä tarkoittaisi sitä, että utopiat olisi välttämättä nähtävä sellaisina. Utopia käsitteenä ei Suvinille (1997, 127) merkitse niinkään ontologista kuin epistemologista kategoriaa. Utopia merkitsee hänelle ajatuskoetta. Erityisesti kaunokirjalliset utopiat olivat täydellisyyden kuvittelemisen heuristisia välineitä. Utopia merkitsee filosofisofisesti pikemminkin metodia kuin ontologista tilaa, jolloin sitä ei voida realisoida, ainoastaan soveltaa (Suvin 1997, 128). Voitaisiin sanoa, että utopia on metodi, jonka avulla mahdollisia maailmoja voidaan kuvitella. Se on metodi, joka mahdollistaa vaihtoehtojen ajattelemisen. Vaikka utooppiset tekstit ovatkin formaalisti suljettuja, ovat ne temaattisesti avoimia: ne pakottavat lukijaa reflektoimaan omaa topostaan (Suvin 1997, 128).


Avoimen ja suljetun utopian tarkastelussaan Suvin (1997, 130) erottelee kaksi näkökulmaa. Toinen näkökulmista tarkastelee utopiaa paikkana/tilana (utopian locus) ja toinen näkökulma puolestaan tulkitsee utopian horisonttina (utopian horizon). Marxilaisessa traditiossa kysymystä utopiasta ei voida erottaa kysymystä kommunismista, joka näyttäisi rinnastuvan kiinnostavalla tavalla Suvinin asettamiin näkökulmiin. Marx ja Engels määrittelevät kommunismin Saksalaisessa ideologiassa (1970, 30) seuraavasti: ”Kommunismi ei ole meille olotila, joka on pystytettävä, ihanne, jota kohden todellisuuden on suuntauduttava. Me kutsumme kommunismiksi todellista liikettä, joka tekee lopun nykyisestä olotilasta. Tämän liikkeen ehdot ovat nykyisin olemassaolevien edellytysten luomat”. Eräässä toisessa kirjoituksessaan Engels (1970, 70) määrittelee kommunismin opiksi ”proletariaatin vapautumisen ehdoista”. Kommunismi näyttäisi siis merkitsevän marxilaisuudessa ennen muuta utooppista vapautumisen horisonttia kuin määrättyä locusta.


On aivan selvää, mitä kommunismin ei tulisi olla. Sen tulee poistaa sota, riisto ja valtiokoneisto. Konkreettisempia sisällöllisiä määreitä kommunismille ei juuri anneta. Kommunismin positiiviset kuvaukset näyttävät tiivistyvän sen globaalisuuteen ja sen intentioon lopettaa inhimillinen vieraantuminen yksityisomistuksen poistamisen kautta. Kapitalistinen tuotantotapa on tehnyt ihmisistä maailmanhistoriallisia yksilöitä, mikä tekee mahdottomaksi kommunismin paikallisen toteuttamisen (Marx & Engels 1970, 29). Vieraantumisen lakkaaminen kommunismissa puolestaan merkitsee ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa (hänen potentiaaliensa ja niiden objektivoitumien) välistä sopusointua. Vieraantuminen on kapitalismille ominainen patologia, joka on seurausta paitsi yksityisomistuksesta (Marx 1973, 63-81, ks. myös Oizerman 1976 & Heiskanen 2001, 75-82), niin myös työnjaosta, joka liittyy lähinnä tuotannon ja siten tavarantuotannon tehostamiseen. Työnjako kaventaa ja yksiulotteistaa ihmistä. Työprosessin pilkkominen osiinsa merkitsee sitä, että yksittäisen ihmisen kädenjälki näkyy yksittäisessä tuotteessa yhä vähäisempänä. Kun työn tuote vielä yksityisomistuksen nimissä anastetaan työntekijältä vain kasautuakseen pääomaksi, kasvaa ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa välinen kuilu yhä syvemmäksi. Sitä vastoin ”kommunistisessa yhteiskunnassa, jossa kenelläkään ei ole mitään yksinomaista toimintakehää, vaan kukin voi täydellistyä mille alalle tahansa, yhteiskunta sääntelee yleistä tuotantoa ja juuri sen kautta luo mahdollisuuden tehdä tänään tätä, huomenna tuota, aamupäivällä metsästää, iltapäivällä kalastaa, illalla hoidella karjaa ja syönnin jälkeen kritisoida, aivan kuten mieleni tekee, ilman että olisin aina metsästäjä, kalastaja, paimen tai kriitikko” (Marx & Engels 1970, 28). Kommunismi merkitsee siis utooppista horisonttia, jonka intentiona on mahdollistaa inhimillisten kykyjen täysi kukoistus yksityisomistuksen lakkauttamisen keinoin. Kommunistinen horisontti merkitsee yhteiskunnallisesti työläisen ja hänen työnsä (ymmärrettynä vastoin palkkatyötä yleisenä inhimillisenä potentioiden aktualisaation prosessina) välistä sopusointua. Kommunismi ei ole valmiiksi määrätty locus.

Marxilaisen traditioon sisältyvää utopismia tulee siis tarkastella teoriaan sisältyvänä vapautumisen utooppisena horisonttina. Tämä näyttää myös liittyvän tiiviisti valistuksessa tapahtuneeseen muutokseen, jossa tilalliset utopiat muuttuivat tulevaisuuteen suuntautuneiksi ajallisiksi utopioiksi. Toisaalta Suvinin (1997, 130) mukaan myös klassisten utopistien teksteissä on nähtävissä sekä utooppisen locuksen että utooppisen horisontin tunnuspiirteitä. Apukäsitteikseen Suvin (1997, 130) valitsee orientaation ja mahdollisen maailman käsitteet. Ernst Blochiin vedoten Suvin (1997, 130) väittää, että esimerkiksi Platonin utopia on vain näennäisesti paikkaan, topos ouraniokseen (taivaalliseen tilaan, Platonin ideamaailmaan) sidottu utopia. Olennaisempaa Platonin filosofiassa on Suvinin mukaan kuitenkin sen tapa orientoitua edessä siintävään parempaan maailmaan (Suvin 1997, 131), maailmaan, joka osoittaa vallitsevan maailman epätäydellisyyden ja puutteellisuuden. Utooppisen ajattelun kohdalla onkin Suvinin (1997, 131) mielestä jopa niin, ettei locus, johon utooppinen horisontti suuntautuu, ole lopullinen ja määrätty. Utooppinen ajattelu suuntautuu imaginaariseen tilaan, jota mitataan arvon kautta ja arvona (kvaliteetti) pikemminkin kuin etäisyytenä (kvantiteetti) (Suvin 1997, 131).


Kaiken yllä esitetyn pohjalta voidaankin kehitellä merkityksellisen utooppisen liikehdinnän välttämättömät elementit: (1) toimija (agent), joka liikkuu ja (2) imaginaarinen tila, jossa toimija liikkuu. Imaginaarinen tila puolestaan sisältää itsessään kolme elementtiä: (a) paikka, jossa toimija liikkuu, hänen locuksensa, (b) horisontti, johon toimija suuntautuu ja (c) orientaatio, locuksen ja horisontin yhdistävä vektori. Horisontille olemuksellista on se, että se muuttuu jatkuvasti toimijan liikkeiden, tämän locuksen mukaisesti. Orientaatio puolestaan voi locuksen muutoksista huolimatta pysyä halun ja kognition vakiona. Näiden käsitteiden lisäksi utooppinen ajattelu tarvitsee mahdollisten maailmojen konseption. Utooppisen fiktion traditioon kuuluvat tekstit rakentavat empiiriselle todellisuudelle analogisen mahdollisen maailman. Vertailukohdaksi voidaan tässä yhteydessä ottaa Ernst Blochin oman ontologiansa analogiana käyttämä riemannilainen relatiivinen fysiikka, joka perustui ajatukselle, että avaruus on kausaalisesta riippuvainen materiasta, jolloin se myös muuttuu materian liikkeiden mukaisesti. Avaruus ei ole staattinen ja homogeeninen, vaan muuttuvan materiaalisen prosessin vaikutuksen alainen. Myös historiallinen locus on riippuvainen historiallisen materian liikkeistä. (Suvin 1997, 131-133.)

Suvinin teoretisointi mahdollistaa neljän erilaisen utopiakäsityksen erittelyn. Ensimmäinen korostaa horisontin ylivaltaa locukseen nähden (formalisoiden: H > L). Locus ei ole vain yhtenevä horisontin kanssa, vaan ne myös vuorovaikuttavat toisiinsa. Tätä asetelmaa voimme kutsua avoimeksi, dynaamiseksi utopiaksi. Toisessa utopiakäsityksessä locus nielaisee horisontin (L = H tai L > H). Tällaisessa utopiassa muutokselle ei näytä olevan sijaa, mikä tekee siitä dogmaattisen, staattisen ja suljetun utopian (esimerkkinä voidaan käyttää Campanellan Aurinkovaltiota). Kolmas mahdollinen utopiakäsitys, heterotopia (L (H = 0)), näkee locuksen ja horisontin täysin identtisinä, horisonttia uuden syntymiselle ei kertakaikkiaan ole. Neljäs ja viimeinen utopiakäsityksen tyyppi korostaa utooppista horisonttia locuksen kustannuksella (H (L = 0)). Tällainen utopiakäsitys on tyypillistä kaikille abstrakteille yhteiskunnallisille pohjapiirroksille ja toteutumattomille utooppisille ohjelmille. Tällaiset utopioita voidaan kutsua abstrakteiksi tai ei-narratiivisiksi utopioiksi. Tätä utopiatyyppiä ei voi esiintyä fiktiivisissä utopioissa, joissa esiintyy aina jonkinlainen narratiivi. (Suvin 1997, 133-134.)


Kirjallisuus:


Engels, Friedrich (1970). Kommunismin periaatteet. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. 70-84.


Heiskanen, Jukka (2001). Ihmisen vieraantuminen luonnosta. Teoksessa Marx ja ekologia. Toim. Jukka Heiskanen. Helsinki: TA-Tieto/Demokraattinen Sivistysliitto. 60-92.


Marx, Karl (1973). Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Marx, Karl & Friedrich Engels (1970). Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” 1. luku). Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.


Oizerman, T. I. (1976). Marxin ”Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Helsinki: Kansankulttuuri.


Suvin, Darko (1997). Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Ed. Jamie Owen Daniel & Tom Moylan. London/New York: Verso. 122-137.

sunnuntai 23. lokakuuta 2011

tiistai 18. lokakuuta 2011

Kriisiytyvä tiede ja vaihtoehtoiset instituutiot

Tekstini "Kriisiytyvä tiede ja vaihtoehtoiset instituutiot" (2011) on nyt luettavissa Jyväskylän Yliopiston Vihreän Vasemmiston "Kamppaileva opiskelija" -lehden sivulta 6 alkaen.



Allekirjoittanut on näissä ylioppilaskunnan edustajistovaaleissa ehdolla numerolla 102.
Kiljua ja kommunismia!

"Can you please start a revolution?"





tiistai 4. lokakuuta 2011

keskiviikko 28. syyskuuta 2011

torstai 22. syyskuuta 2011

Välittömät ja fundamentaaliset intressit

Amerikkalainen sosiologi Erik Olin Wright esittää teoksessaan Class, Crisis & The State (1985, 88-91) erottelun välittömien ja fundamentaalisten luokkaintressien välillä. Sosialistinen politiikka merkitsee työväenluokan intressien ajamista, mutta ongelmaksi muodostuu se, millaisiksi nämä intressit käsitetään. Kun marxilaisessa teoriassa puhutaan luokkien objektiivisista intresseistä, puhutaan samalla myös luokkatoimijoiden potentiaalisista päämääristä. Potentiaalisilla päämäärillä Wright tarkoittaa jokseenkin samaa kuin subjektiivisen motiivin tai yleisemmin marxilaisessa kirjallisuudessa käytetyllä luokkatietoisuuden käsitteellä (Wright 1985, 88). Meidän on siis kyettävä erottamaan luokkapohjaiset intressit toisenlaisista (pontentiaalisista) intresseistä. Luokkaintressit kapitalistisessa yhteiskunnassa koostuvat Wrightin (1985, 89) mukaan niistä potentiaalisista päämääristä, jotka voivat tulla luokkataistelun aktuaalisiksi päämääriksi kun kapitalististen suhteiden mystifikaatiot ja vääristymät ovat kadonneet. Luokkaintressit ovatkin eräässä mielessä hypoteeseja luokkataistelun päämääristä, jotka voivat tulla aktuaalisiksi, mikäli taisteluun osallistuvilla toimijoilla olisi tieteellisesti totuudenmukainen kuva heidän yhteiskunnallisesta tilanteestaan (Wright 1985, 89). Sanoa, että sosialismi on työväenluokan intressien mukaista, ei tarkoita pelkästään epähistoriallisten ja moralististen vaatimusten esittämistä eikä sen väitteen esittämistä, että työväenluokka olisi sosialismin vallitessa paremmassa asemassa (Wright 1985, 89). Sanoa, että sosialismi on työväenluokan intressien mukaista, merkitsee pikemminkin sitä, että mikäli työväenluokka olisi omaksunut tieteellistä tietoa kapitalismissa vallitsevista ristiriidoista, se ryhtyisi kamppailemaan omien etujensa puolesta (Wright 1985, 89). Tässä mielessä koko luokan käsite on marxilaisessa ajattelussa kytkeytyneenä luokkataisteluun. Kun sitä yhteiskunnallista positiota, johon työväenluokka voidaan sijoittaa, määritellään, tullaan samalla määritelleeksi positio, josta käsin luokkataistelun sosialistisia päämääriä voidaan potentiaalisesti kehitellä.

Tieteellisen sosialismin erottaakin utooppisesta sosialismista Wrightin (1985, 98) mukaan ennen muuta se, että siinä käsitetään työväenluokalla olevan paitsi intressi sosialismiin, niin myös kyky ja voima sosialismin toteuttamiseen. Tieteellinen sosialismi ei vain esitä abstraktia moraalista imperatiivia sosialismista vaan identifioi myös ne toimijat, jotka sosialismin voisivat toteuttaa. Työväenluokan kannalta välittömiksi intresseiksi voidaan määritellä sellaiset päämäärät, jotka voidaan toteuttaa annettujen yhteiskunnallisten rakenteiden puitteissa. Työväenluokan fundamentaaliset intressit puolestaan koskevat sosiaalisten suhteiden rakenteita itseään. Välittömät intressit on määriteltävä tietyn tuotantomuodon sisälle, kun taas fundamentaaliset intressit koskevat itse tuotantomuotoa. Esimerkiksi työväenluokan välittömän taloudelliset intressit määrittyvät pitkälti markkinasuhteissa, jolloin esimerkiksi kamppailut paremman palkan, paremman elintason ja parempien koulutusmahdollisuuksien puolesta konstituoivat sosialistisen kamppailun päämäärät kapitalistisen perusrakenteen sisällä. Välittömät intressit eivät ole virheellisiä, vaan epätäydellisiä intressejä. Kamppailu palkkatasosta ilmentää työväestön tietoisuutta heidän asemastaan kapitalistisen tuotantomuodon sisällä, mutta se ei kykene kuitenkaan ylittämään itse kapitalistista systeemiä. Vasta fundamentaaliset intressinsä ymmärrettyään pyrkii työväestö ylittämään kapitalismin. (Wright 1985, 89-98.)

Kapitalismin ylittämiseen liittyvä fundamentaalisen intressin käsite resonoi kiinnostavalla tavalla Ernst Blochin lähi- ja kaukoennakoinnin ideoiden kanssa. Kaukoennakoinnissa toimija pyrkii saavuttamaan viimekätisen päämääränsä, tilan, jossa hänen tarpeensa olisivat tyydytetyt. Lähiennakointi puolestaan viittaa Blochilla tähän tilaan pyrkivän toimijan konkreettisiin välietappeihin. Tätä Wrightin käsitteistössä korostaa välittömän intressin käsite. Fundamentaalisten intressien suhde välittömiin intresseihin ei kuitenkaan ole dualistinen vaan dialektinen: molemmat intressityypit on poliittisessa teoriassa huomioitava (Wright 1985, 90). Toisaalta, koska työläisten välittömät edut ovat todellisia, koska ne liittyvät niin tiukasti työläisen jokapäiväiseen elämään kapitalistisessa yhteiskunnassa, olisi utooppista (abstraktin utopian mielessä, voitaisiin Blochin hengessä lisätä) käsittää luokkataistelu organisoiduksi pelkästään fundamentaalisten intressien, jotka eivät myös jollain tavalla liittyisi työläisen välittömiin etuihin, ympärille (Wright 1985, 90). Toisaalta, työväestö on välittömien intressien tasolla paljon enemmän hajautuneempi kuin fundamentaalisten intressien tasolla (Wright 1985, 90). Kummatkin intressitasot on huomioitava, samoin kuin Blochin mukaan on huomioitava kauko- ja lähiennakoinnin välinen yhteys. Lähestymistavan sosialistiseen politiikkaan ei välttämättä tarvitse olla ”reformi vai vallankumous?”, vaan ”reformi ja vallankumous”.

torstai 15. syyskuuta 2011

Muistiinpano Blochin Raamattu-tulkinnasta


Blochin teoksissa esiintyvä uskonnollinen kielenkäyttö viittaa hänen erityiseen tapaansa lukea Raamattua. Esa Sironen (1985, 67) esittää Blochin löytävän Raamatusta maanalaisen rakenteen, joka ei ole kauniin yhtenäinen, joka ei tule kovinkaan usein esille tekstin pinnalla. Bloch kuitenkin löytää Raamatun tekstistä jälkiä, jotka vievät tämän maanalaisen rakenteen äärelle. Blochille Raamatun todellinen alku ei ole sama kuin sen toimituksellinen alku. Blochille Raamatun alku ei ole luomiskertomuksessa tai kertomuksessa Abrahamista ja hänen pojistaan, vaan pikemminkin exoduksessa, juutalaisten kapinassa ja paossa Egyptin orjuudesta. Mooseksen välityksellä kiivaasta vuorijumala Jahvesta muuttuu kokonaan uudenlainen, vapautuksen ja luvatun maan Jumala. Tämän jumalakuvassa tapahtuneen käänteen Bloch panee erityisen tarkasti merkille, koska se antaa hänelle uskonnon sisäisen mittapuun Jumalalle. Juutalaisten pako Egyptistä onnistuu vapauttavan Jumalan avulla ja juutalaiset pääsevät asettumaan aloilleen. ”Pitkä marssi erämaan halki onnistui, mutta perillä luvatussa maassa asiat menivätkin huonosti. Maan yksityisomistus tuotti ennen pitkää herra ja renki -suhteita, luokkayhteiskunnan, sille ominaisine jännityksineen” (Sironen 1985, 68). Raamatun profeetat kuitenkin vaativat luokkayhteiskunnan purkamista. He vaativat paluuta heimoyhteiskunnan yksinkertaiseen elämään ilman köyhiä ja rikkaita. On kiinnitettävä huomiota siihen, että profeettojen julistus koskee nimenomaan tämänpuoleista elämää, tämänpuoleisen yhteiskunnan järjestämistä. Blochin käsittelyssä muotoutuu tällä tavoin köyhien ja profeettojen Raamattu. ”Ei ole näin ollen ihme, että Raamatusta ja myös erityisesti Vanhasta testamentista tulee myöhemmin, varsinkin 1400- ja 1500-lukujen euroopplaisissa talonpoikaiskapinoissa suoranainen poliittinen orientoitumiskirja” (Sironen 1985, 68). Raamatusta muodostuu työtätekevän luokan kapinakirja. (Sironen 1985, 67-68.)



Raamatussa kapinoidaan paitsi maallisia herroja, niin myös itse taivaallista Herraa vastaan. Juuri itse Jumalaan kohdistuviin yhteenottoihin viittaavista kohdista Bloch koettaa löytää Raamatun maanalaisia rakenteita. Esimerkiksi Jaakobin paini Jumalan kanssa ja siitä seuraava Jaakobin siunaaminen viittaavat siihen, että pelkkää nöyrää alistumista Jumalan edessä ei palkita, vaan myös kapina ja pystypäin käynti ovat palkitsemisen arvoista. Tässä Jumala näyttääkin vapauttavat kasvonsa. Jaakobin ohella toinen esimerkki Jumalaa vastaan kapinoivasta ihmisestä on Job. Bloch näkee juuri Jobissa kaipuun uuteen exodukseen. Job ei voi käsittää Jumalaa, joka sallii ihmisten kärsiä. Hän asettuu ihmisenä Jumalaa vastaan. Jumala ei kuitenkaan kapinoinnista piittaa, vaan kysyy Jobilta, että missä tämä oli kun hän loi maailman viitaten näin oikeuteensa toimia luomassaan maailmassa kuten haluaa. Jumala ”puhuu fyysikkona, hyvän ja pahan tuolla puolen” (Sironen 1985, 70). Job nöyrtyy näennäisesti Jumalan edessä todeten kuitenkin lunastajansa elävän (ks. Job 19:25-27). Avoimeksi jää kuitenkin, että kuka tämä lunastaja oikeastaan on? Blochin mielestä nykyinen Jumala, jota vastaan Job on juuri käynyt, se ei voi olla, vaan sen on oltava jokin uusi ja vasta tuloillaan oleva. Tällä tavoin Job Blochin mukaan suuntautuu kohti parempaa ja oikeudenmukaisempaa Jumalaa. Blochilla on väitteelleen etymologinen perustelu. Tähän oikeudenmukaisempaan Jumalaan viitataan Raamatussa hepreankielisellä sanalla goël, joka toisessa kohdassa Raamatun tekstiä (4. Moos. 35:19) tarkoittaa ”verikostajaa”. Goël on Lunastaja-Jumala, joka kostaa nykyisen Luoja-Jumalan epäoikeudenmukaisuudet. Blochin mukaan Job sanoutuu irti fyysikkomaisesta, hyvän ja pahan tuolla puolen olevasta Luoja-Jumalasta ja sitoutuu uuteen Lunastaja-Jumalaan. Sirosen (1985, 71) mukaan Blochin lukutavassa ”alkaa Raamatussa toinen pako orjuudesta, nimittäin exodus ihmistä kahlitsevasta ja kieliä sekoittavasta Luoja-Jumalasta” (kursivointi lisätty). (Sironen 1985, 68-71.)



Uudessa testamentissa Jeesuksen toiminnassa ilmenee samankaltaista kapinaa kuin Jaakobin ja Jobin hahmoissa. Bloch tulkitsee Jeesuksen kristinuskon ateistiseksi ytimeksi. Jeesus oli ”kansanomaisen militantti hahmo, joka vihasi maallista, etuoikeutettua herravaltaa” (Sironen 1985, 77), ja joka astui alas köyhien ja halveksittujen luokse. Blochille tämä sosiaalieettinen tulkinta Jeesuksesta ei kuitenkaan ole riittävä, vaikka se avaakin reittejä talonpoikais- ja opiskelijakapinoiden kaltaisiin ilmiöihin. Blochille erityisen tärkeä tematiikka koskee kristinuskoon sisältyvää ateismia. Tämä hieman kummallinen näkökulma kristinuskoon voidaan tematisoida kysymällä, että jos Jeesus kerran ei kerran sietänyt maallisia valtarakenteita ja hierarkioita, niin miksi hän olisi sallinut feodaalisia suhteita ”tuolta ylhäältä” (Sironen 1985, 78)? Jeesuksen elämän ja opetusten antihierarkisuus tulee esille pitkänä perjantaina, jolloin hän pesee opetuslastensa jalat ja kutsuu heitä ystävikseen (ks. Joh. 15:15). Kaikki Jeesukseen liitetty herruus katoaa, herran ja palvelijan roolit kumotaan. Opetuslapset eivät ole hänen alamaisiaan vaan hänen ystäviään, hänen suhteensa tasavertaisia. Olennaista Blochin Raamattu -tulkinnassa on myös se, kuinka hän tulkitsee Jeesuksen itsestään käyttämää nimitystä Ihmisen Poika. Blochille tämä nimitys on Jeesuksen salamerkki, jonka merkitys on avattava ja tulkittava. Bloch pyrkii osoittamaan kuinka Ihmisen Poika rikkoo totaalisesti vanhan jumalakuvan ja kuinka lopulta ottaa Jumalan paikan ja perii hänen valtakuntansa. Ihmisen Pojalla ei kuitenkaan tarkoiteta ”ihmisen kaltaista”, vaan pikemminkin päinvastoin: termi viittaa juutalaisen tradition mukaisesti johonkin taivaalliseen olentoon, joka profeetta Danielin mukaan (ks. Dan. 7:13-14) saa maan päälle laskeuduttuaan kaiken vallan, kunnian ja valtakunnan. (Sironen 1985, 76-79.)



Bloch myös arvelee Ihmisen Pojan viittavaan taivaalliseen alkuihmiseen, eikä ole arveluissaan täysin hakoteillä ainakaan mikäli Paavalia on uskominen. Paavalin mukaan nimittäin ensimmäinen ihminen oli luotu maasta, siis maallinen, toinen ihminen sen sijaan tulee taivaasta (ks. 1. Kor. 15:47). Blochin päätelmät kuitenkin eroavat Paavalista siinä, ettei Blochin mukaan Ihmisen Poika voi olla pelkästään taivaasta. Mikäli nimittäin kiinnittämme oikein tarkkaa huomiota Raamatun alkulehtiin, huomaamme, että ihminen luotiin itseasiassa kahdesti. Ennen ihmisen luomistaa ”maan tomusta” (ks. 1. Moos. 2:7), hänet luodaan Jumalan kuvaksi (ks. 1. Moos. 1:27). Sironen (1985, 79) kysyy, että eikö ”tässä kaksinkertaisessa luomisessa ja nimenomaan ensimmäisessä versiossa tule esille jotain, jonka me raamatunluvussa harjaantuneina jo tunnistamme? Eikö siinä ole käärmeen siementä ennen käärmettä? Jo siinä ihminen on likimain kuin Jumala – nimittäin hänen kuvansa”. Blochin mukaan tämä kaksinkertainen luominen merkitsee sitä, että Ihmisen Poika, jumalankaltainen, luodaan erotuksena tomusta tehdystä Aatamista. Blochin tulkinta eroaa vain vähän Paavalin näkemyksestä. Paavalin mukaan Ihmisen Poika on nimenomaan Jumalan kuva, joka luotiin ennen kaikkea muuta luomakuntaa (ks. Kol. 1:15). Sirosen (1985, 79) mukaan ”sekä Paavalilla että Blochilla on tulkinnan alussa alkuihminen, esikoinen, näkymättömän Jumalan ihmisenkokoinen kuva”. Mutta mikä on Jeesuksen rooli tässä? Blochille kristinuskossa on keskeisesti kysymys ”Jumalan valtakunnasta ilman Jumalaa”. Ihmisestä (Ihmisen Pojasta) tulee Jumala, mutta ei feodaalinen kuningasjumala, vaan Jumala, joka on kaltaisemme, ystävämme. (Sironen 1985, 79-80.)



Bloch tapailee nähdäkseni hyvin samankaltaista tulkintaa kristinuskosta kuin italialaisfilosofi Gianni Vattimo, jonka uskonnonfilosofiassa kristinuskolle olemuksellista se, kuinka uhreja vaativa väkivaltainen transsendentti metafysiikan Jumala tulee tämänpuoleiseksi, ei-metafyysiseksi ihmiseksi ja uhraa itsensä viimeisenä uhrina lopettaen näin väkivallan. Vattimon postmetafyysisessä kristinuskossa dogmit, arvot tai synnit eivät ole olennaisia, vaan pikemminkin ”todellista” kristittyä kuvaa se, että ”[s]en sijaan, että kristitty nousisi 'Arvojen' pyhyyden ja koskemattomuuden puolustajaksi, hänen pitäisi toimia kuin väkivallaton anarkisti ja historiallisten järjestysten ironinen hajottaja, jonka toimintaa ei ohjaa oma mukavuudenhalu vaan toisia kohtaan tunnetun rakkauden periaate” (Vattimo 1999, 120). Vaikka Vattimoa ja Blochia ei ehkä muuten tulisi sekoittaa toisiinsa, on heidän halussaan ”maallistaa” kristinusko jotain hyvin samankaltaista. Blochilaisessa tulkinnassa on olennaista se, että kaikki Jeesukseen liitetty herruus hylätään ja Jeesus nähdään ihmisenä, opetuslastensa kaltaisena. Sirosen (1985, 80) mukaan Blochin käsittelyssä kristinuskosta jää jäljelle kysymys ”ihmisestä sellaisena kuin hänen pitäisi olla – herruudesta (myös Jumalan herruudesta) vapaa ihminen, vapautuneen ihmisen yksi suuri tunnuskuva”.



Lähteenä käytetty Sirosen artikkeli on nimeltään Toinen tapa lukea Raamattua ja se löytyy teoksesta Utopia, luonto, uskonto (Kansan Sivistystyön Liitto, 1985).


sunnuntai 11. syyskuuta 2011

Syyskuun 11. päivä ei unohdu!


Kuvassa fasistien 11. syyskuuta vuonna 1973 murhaama Salvador Isabelino del Sagrado Corazón de Jesús Allende Gossens. Katso myös tämä linkki.


Lisäys 12.9: "On tärkeää muistaa myös se toinen 9/11"

perjantai 9. syyskuuta 2011

keskiviikko 7. syyskuuta 2011

Wanha, mutta edelleen hauska.



Allekirjoittaneella tuntuu myös pientä kiinnostusta jatkaa blogaamista hieman useammin. Saa nähdä kun utopioita, Blochia ja sosialismia käsittelevä graduni valmistuu, pääsenkö jatkamaan myös tämän blogin ylläpitoa. Toivottavasti pääsen.

keskiviikko 20. heinäkuuta 2011

"Tavallinen väitöskirja on referaattikokoelmien​ kasaamista siten, että väliin pannaan tärkeän näköisenä vakaumuksia, kannanottoja ja mielipiteitä. Jos tutkijalla tällöin on käytettävissään riittävästi ruoansulatushäiriöit​ä ja vatsahapon ylirunsautta, hän saattaa mahduttaa väitöskirjaansa kritiikkiäkin." - Pertti Lindfors

tiistai 19. heinäkuuta 2011


NEUVOSTOFILOSOFIA, DIALEKTIIKKA JA ILJENKOV @ Revalvaatio



torstai 19. toukokuuta 2011

Postmoderni ja luokka

Postmodernin ajattelun perusongelma koski sitä, kuinka sivilisaatio on tullut loppuunsa, kuinka se on kuluttanut loppuunsa kaikki luovat potentiaalinsa. Hegeliläisittäin sanottuna Henki oli täydellistynyt ja negatiivisuus lopullisesti ylitetty (ks. Kojeve 2007). Kaikki Hengen sisäiset ristiriidat oli ylitetty ja maailmanhistorian arvoitus ratkennut (Fukyama 1992). Oliko tässä kaikki? Tässäkö se oli? Ranskalaisen antisosiologi Jean Baudrillard oli sitä mieltä, että postmoderni yhteiskunta elää orgioiden jälkeistä aikaa, jolloin transgression mahdollisuutta ei enää ole (Aro 1994, 60-62). Postmoderni yhteiskunta on toteutunut utopia (vrt. Baudrillard 1991). Jos modernisuuden periaate oli jatkuvassa kyvyssä tuhota esimodernit hierarkiset rakenteet, kyvyssä jatkuvasti ylittää annetut rajat (ks. esim. Marx & Engels 1970, 96). Gilles Deleuze'tä ja Felix Guattaria (2007) mukaillen voimme sanoa kapitalismilla olevan kyky jatkuvasti deterritorialisoida aineen virtoja. Georges Bataillen ajattelussa transgressio liittyi ennen muuta pyhän kokemukseen. Pyhät esineet olivat sellaisia, joiden status yhteisösssä oli merkitty kielloin. Näitä esineitä sai kosketella vain tietyillä, rituaalien määräämillä tavoilla. Trangression mahdollisuus perustuu Bataillen mukaan kykyyn rikkoa näitä kieltoja. Jollei pyhiin esineisiin liittyviä kieltoja milloinkaan rikota, ei niihin liittyvää pyhyyden määrettäkään voida rikkoa. Pyhä on olemassa vain kiellon kautta.


Taiteessa transgressio näkyy avant-gardena, jatkuvana taiteen määritelmän kyseenalaistamisena ja uusien taidemuotojen luomisena. Dadan ja surrealismin kaltaiset taidesuuntaukset kyseenalalistivat taiteen mielekkyyden ja merkityksen ylipäätään. Tällaisten liikkeiden aika on kuitenkin ohi. Taiteen kyky hätkähdyttää ja rikkoa rajoja on yhä harvinaisempaa. Kansainvälisten Situationistien toiminta oli tässä mielessä paradigmaattista. Kyllästyttyään pelkkään taiteen piirissä tapahtuvaan transgressioon, pyrkivät Situationistit lakkauttamaan taiteen toteuttamalla se. Kuten Guy Debord teoksessaan Spektaakkelin yhteiskunta (2005, 162) hienosti tiivisti: avantgarde ei enää taiteessa ole mahdollista, ”[s]en avantgardea on sen oma katoaminen”. Situationistien pyrkimyksenä oli toteuttaa taiteeseen kätketty utooppinen lupaus onnesta osaksi arkipäiväistä, tässä-ja-nyt tapahtuvaa elämää. Situaatioiden konstruoiminen merkitsi erästä immanentin utopian muotoa1 (Pyhtilä 2001, 61).


Politiikassa postmoderni merkitsi fukuyamalaisittain (tai tarkemmin: kojévelaisittain) ideologisten kamppailujen loppua. Tilalle tuli paitsi teknokraattinen reaalipolitiikka, niin myös rotua, seksuaalisuutta ja muita identiteettikategorioita korostava politiikka. Luokkaristiriidoista ja sosialismista puhuminen lakkasi. Reaalipolitiikan kapitalistista, omistavaa luokkaa tukeva funktio on ilmeinen, mutta vasemmistolaisten pieneksi yllätykseksi myös identiteettipolitiikka on ollut omiaan pönkittämään ideologisesti porvarillista valtaa. Naomi Kleinin mukaan esimerkiksi yliopiston brändääminen ja kaupallistaminen Yhdysvalloissa jäi monilta vasemmistolaisilta intellektuelleilta huomaamatta väärien teoreettisten oletusten vuoksi. Hänen mukaansa ”melko monet niistä vakinaista virkaa hoitavista radikaaleista, joiden kaiketi olisi paraikaa pitänyt turmella nuorisoa sosialistisilla aatteillaan, arkartelivatkin sen postmodernin havaintonsa parissa, jonka mukaan totuus on vain yksi ajatusrakennelma muiden joukossa. Tämän havainnon vuoksi usea heistä piti älyllisesti kyseenalaisen osallistua sellaiseen poliittiseen kiistaan, joka olisi korottanut yhden (siis julkisen) koulutusmallin toisen (yritysvetoisen) mallin yläpuolelle” (Klein 2001, 164-165). Voidaan myös ajatella 1960-luvun opiskelijaliikkeen ja sitä seuranneen postmodernin käänteen vaikutus työväenliikkeeseen (ja siten myös laajemmin kapitalisminvastaiseen vastarintaan) oli negatiivinen. Yksilöä korostava opiskelijaliike ja myöhemmin postmoderni identiteettipolitiikka olivat omiaan rikkomaan työväenliikkeen yhtenäisyyttä ja siten antamaan tilaa uusliberalistiselle yksilöä ja hänen vapauksiaan korostavalle ideologialle (vrt. Harvey 2008, 71-72). Oli suuri virhe vasemmitolta luopua kaikki identiteettikategoriat lävistävästä objektiivisen luokkaposition ajatuksesta. Yksilöllisyyttä ja identiteettien (sukupuoli, seksuaalisuus, rotu, uskonto, jne.) moninaisuutta tulee kunnioittaa ja edistää, mutta samalla on tajuttava se, että tällaiselle politiikalle ei saa antaa ylivaltaa. Painopisteen tulee olla puheessa yhteiskuntaluokista sekä niiden välisistä valtasuhteista ja ristiriidoista.


Yhteiskuntaluokan, sekä erityisesti ”työväenluokan”, käsitteellinen sisältö on määriteltävä kuitenkin uudelleen. Tämän päivän kapitalismissa keskeisessä asemassa ei ole niinkään perinteinen proletariaatti, vaan epävarmaa ja katkonaista elämää elävä prekariaatti. Prekariaattia määrittää kokemus epävarmasta elämästä ja jatkuvasta ajallisesta köyhyydestä. Vaikka prekaarilta työntekijältä vaaditaankin yksilöllisyyttä ja luovuutta, yhdistää kaikki prekaareja se, että heidän elämänsä ja tuotantonsa on luokka- siis riistosuhteen alainen. Richard Gunnin (2009) mukaan marxilaisessa luokkakäsityksessä on olennaista se, ettei se ole sosiologinen kategoria vaan tietynlainen yhteiskunnallinen suhde. Tarkemmin luokkasuhteessa olennaista on työn ja pääoman välinen suhde. Luokkasuhde lävistää jokaisen yksilön nimenomaan työtekevänä yksilönä, jolloin luokkien väliset erot eivät välttämättä ole ollenkaan sosiologisten kategorioiden tavoin yksiselitteisiä ja tarkkarajaisia. Gunnilainen luokkakäsitys näyttääkin sopivan hyvin prekariaatin työväenluokan teoretisointiin. Marxilainen menetelmä ei usko jähmettyneisiin, lopullisesti määriteltyihin käsittesiin, vaan marxilainen ajattelu lähtee siitä, että jokainen käsite tulee määritellä jatkuvasti uudelleen todellisuuden muuttuessa. Näin täytyy tehdä myös ”luokan” käsitteelle.


Prekariaatin kokemus työelämästä osoittaa ettei ristiriitojen aika ole ohi. Luokkapolitiikka voidaan käsitteellistää uudelleen väheksymättä identiteettipolitiikan saavutuksia. Työväenluokka ei ole kadonnut, palkkatyö ei ole kadonnut eikä tällöin riistokaan ole kadonnut. Haluan korostaa sitä, ettei identiteetti- ja luokkapolitiikkaa tulee nähdä komplementäärisinä, ei toisiaan poissulkevinan näkökulmina. Ongelmaksi identiteettipolitiikka muodostuu vain silloin kun se tulee ainoaksi tavaksi hahmottaa yhteiskunnallisia kamppailuja. Tällaiseen ongelmalliseen tilanteeseen tietyssä mielessä jouduttiinkin 1990-luvulle tultaessa kun marxilaisuus näyttäytyi Neuvostoliiton romahtaessa epäuskottavana yhteiskuntatieteen paradigmana. Historian loppu merkitsi kaikkien vastakkainasettelujen sivuuttamista. Vasemmisto siirtyi ns. post-poliittiseen vaiheeseensa, jonka tunnusomaisena piirteenä oli kaiken ideologisen hylkääminen ”toimivien ajatusten” nimissä (ks. esim. Zizek 2009, 20). Teknokraattinen ”yhteisten” asioiden hoito oli tullut ideologisten kamppailujen tilalle.


Tänä päivänä kuitenkin luokkapolitiikalle on jälleen tilausta. Käytävät kamppailut eivät ehkä pelkisty eskatologiseen ”viimeiseen taistoon”, mutta kokonaan uudenlaista joukkovoimaa luokkapoliittinen teoretisointi voi tukea.



Viitteet:


1. Ns. immanentista utopiasta ks. Deleuze & Guattari 1993, 105 & Deleuze 2005, 132. Vrt. myös Bey 2009.

tiistai 17. toukokuuta 2011

“A Society is possible in the last analysis because the individuals in it carry around in their heads some sort of picture of that society. Our society, however, in this period of minute division of labour, of extreme heterogeneity and profound conflict of interests, has become to a pass where these pictures are blurred and incongrous. Hence we no longer perceive the same things as real, and coincident with our vanishing sense of a common reality we are losing our common medium for expressing and communicating our ...experiences.”

- Louis Wirth, "Preface" teoksessa Karl Mannheim, "Ideology and Utopia" -

torstai 5. toukokuuta 2011

maanantai 4. huhtikuuta 2011

keskiviikko 30. maaliskuuta 2011

Gramsci, politiikka ja yhteiskuntatiede

Antonio Gramsci asetti tekstissään Tämän päivän Ruhtinas (1982) kysymyksen poliittisesta realismista analysoimalla fraasien ”olla” ja ”pitää olla” välisiä suhteita. Poliitikkoa ohjaavat aina paitsi tosiasiasiallisen elämän realiteetit, niin myös poliittiset intohimot. Poliitikko haluaa luoda uusia voimasuhteita eikä sen vuoksi voi missään nimessä pitäytyä vain siinä, mitä ”on”. Politiikassa on aina kyse myös siitä mitä ”pitää olla”. Politiikan ”pitää olla” ei kuitenkaan ole moralismia tai abstraktien pilvilinnojen rakentelua, vaan se koskettaa myös konkreettista yhteiskuntatieteellistä tutkimusta. Poliitikko perustaa toimintansa aina todellisuudelle. Todellisuus ei kuitenkaan Gramscille ole staattinen ja liikkumaton, vaan valta- ja voimasuhteiden jatkuvasti muuttuva tasapainotila. Tähän tasapainotilaan poliitikko pyrkiikin faktatiedon avulla vaikuttamaan. ”'Pitää olla' on siis jotain konkreettista, se on jopa ainoaa realistista ja historistista todellisuuden tulkintaa, ainoaa teoissa toteutuvaa historiaa ja filosofiaa, ainoaa politiikkaa” (Gramsci 1982, 58). Gramscin ”pitää olla” ei mielestäni ole siis vain abstraktia moralistista utopismia, vaan yhteiskunnan konkreettiselle tutkimukselle perustuvaa politiikkaa. Gramscin ”pitää olla” -fraasissa onkin nähdäkseni kysymys konkreettisen yhteiskuntatutkimuksen avaamien mahdollisuuksien toteuttamisesta poliittisen valtakamppailun tasolla.


Juuri tällaista politiikan ja yhteiskuntatieteen välistä yhteistyötä emansipatorinen kriittinen teoria kaipaa. Pelkkä kritiikki ei riitä todellisuuden muuttamiseksi. Tarvitaan myös aktiivisempaa osallistumista konkreettisiin poliittisiin kamppailuihin sekä konkreettisen yhteistatutkimuksen suoraa hyödyntämistä politiikassa. Negatiivisen kritiikin lisäksi tarvitsemme positiivisia vaihtoehtoja vallitsevalle todellisuudelle. Tarvitsemme näkemyksiä vaihtoehtoisista voimasuhteista. Yhteiskuntatieteellisen tutkimuksen tulee olla objektiivista, mutta kuitenkin sen on neutraalisuudesta kieltätyen kytkeydyttävä kriittis-emansipatoriseen yhteiskuntateoriaan, joka asettaa tieteelle normatiivis-poliittisia päämääriä.


torstai 24. maaliskuuta 2011

Toisenlainen politiikka on välttämätöntä!




Toisenlainen politiikka on välttämätöntä!
Tero Toivanen Jyväskylästä eduskuntaan numerolla 141!

Perustulo!
Maksuton koulutus!
Pääomat verolle!
Avoin tietoyhteiskunta!

maanantai 21. maaliskuuta 2011

Horkheimer "järjestä"

Max Horkheimer erotteli omassa filosofiassaan kaksi järjen lajia toisistaan. Ensimmäistä hän nimitti ”subjektiiviseksi järjeksi”. Subjektiivinen järki on Horkheimerin mukaan ”perimmältään tekemisissä keinojen ja päämäärien kanssa ja koskee sitä, kuinka päteviä menettelytavat ovat enemmän tai vähemmän annettuina otettujen, siis itsestään selviksi käsitettyjen päämäärien kannalta” (Horkheimer 2008, 16). Jälkimmäinen järjen laji, objektiivinen järki, puolestaan pyrki nimenomaan kysymään päämäärien itsensä oikeutusta. Objektiivista järkeä voidaankin kutsua myös substantiaaliseksi järjeksi, sillä se koskee maailman ja olemassaolon itsensä järjellisyyttä. Objektiivinen järki koskee myös yhteiskunnan järjellisyyttä, se kysyy: ”Millainen on hyvä yhteiskunta?”. Objektiivinen järki koskee toiminnan päämääriä. Subjektiivinen järki puolestaan ei kykene reflektoimaan omaa yhteiskunnallista positiotaan ja tulee vain tukeneeksi tieteentekemisen taustalla olevien objektiivisten voimien (esim. pääoman) intressien mukaisia päämääriä. Tällöin järki muuttuu lähinnä näiden objektiivisten voimien välineeksi. Objektiivinen järki, pyrkiessään hahmottamaan päämääriä yleensä, kykenee myös ajattelemaan vallitsevalle todellisuudelle vaihtoehtoja. Se kykenee asettamaan ehdotuksia sille, millainen maailman ja yhteiskunnan tulisi (tai kannattaisi) olla. Tämä myös yhteiskuntatieteiden on hyvä huomata. Ilman yhteiskuntaa muuttamaan pyrkivää teoriaa, muuttuvat faktat herkästi yhteiskunnallisen kontrollin välineiksi. Kriittisen yhteiskuntateorian onkin sisällytettävä itseensä olemassaolevalle yhteiskunnalle vaihtoehto, utopia.



Yhteiskunnan kriisiytyessä ekologisesti ja taloudellisesti, olemme pakotettuja pohtimaan radikaaleja vaihtoehtoja nykyiselle todellisuudelle. Emme voi vaatia ihmiskasvoista kapitalismia, emme maltillisia reformeja. On kyettävä esittämään koko järjestelmälle vaihtoehto. On kyettävä esittämään utopia. Utopia ei kuitenkaan merkitse loikkaamista historian ulkopuolelle. Se ei merkitse pöydän puhdistamista. Utopia ei myöskään merkitse pelkkiä harmittomia unelmia. Utopian on otettava huomioon lopullisen päämääränsä lisäksi myös todellisuuden konkreetit tendenssit, joiden pohjalta lähitulevaisuuden konkreettisiin päämääriin ponnistetaan. Yhteiskuntatieteen tehtävä on kartoittaa empiirisesti ja teoreettisesti vallitsevan todellisuuden objektiivisia muutoksen mahdollisuuksia.


tiistai 8. helmikuuta 2011

keskiviikko 2. helmikuuta 2011

tiistai 25. tammikuuta 2011


Uusin artikkelini julkaistu Revalvaatiossa.