keskiviikko 9. marraskuuta 2011

Tieteellisestä ja utooppisesta sosialismista

Friedrich Engelsin mukaan moderni sosialismi muodostuu sisältönsä puolesta niistä tarkasteluista, jotka kohdistuvat palkkätyöläisten ja porvariston, työn ja pääoman väliseen ristiriitaan sekä toisaalta tuotannossa ilmenevään anarkiaan. Sosialismin teoreettiset muotoilut olivat kuitenkin johdonmukaista jatkoa valistusfilosofien periaatteille. Porvaristo pyrki Ranskan suuressa vallankumouksessa mullistamaan todellisuuden perinpohjin ja tekemään siitä järkevän – sorrosta vapaan ja oikeudenmukaisen. Pian kuitenkin osoittautui, että ikuisen oikeudenmukaisuuden ruumiillistumaksi ajateltu oikeuslaitos typistyi muodolliseksi samanarvoisuudeksi lain edessä. Porvarillinen oikeudenmukaisuus ei ollut todellista, materiaalista oikeudenmukaisuutta. Kaikkein keskeisimmäksi ihmisoikeudeksi julistettiin yksityinen omistusoikeus. ”Omistajuus” ja ”ihmisyys” samastettiin toisiinsa. Omistajien ja omistamattomien välille jäi kuitenkin kytemään ristiriita, jonka ensimmäisiä merkkejä oli näkyvissä jo Saksan uskonpuhdistuksen aikana. Myös Thomas Münzerin kaltaiset kapinalliset asettuvat omistavaa luokkaa vastaan. Tämän kypsymättömän luokan kapina sai myös teoreettisia ilmauksia: monet 1500- ja 1600-lukujen yhteiskuntautopiat vaativat muodollisen tasa-arvoisuuden ylittävää materiaalista tasa-arvoa, kommunismia. Kapitalismin alkuvaiheessa proletariaatin ja porvariston välinen ristiriita oli kuitenkin kehittymätön, mikä näkyi myös varhaisen sosialismin muotoiluissa.



Kapitalistisen tuotannon kypsymätöntä tilaa, luokkien kypsymätöntä tilaa vastasivat epäkypsät teoriat. Yhteiskunnallisten tehtävien ratkaisu, joka oli vielä kätkettynä kehittymättömiin taloudellisiin suhteisiin, oli kypsyteltävä aivoissa. Yhteiskunta tarjosi vain epäkohtia; niiden poistaminen oli ajattelevan järjen tehtävänä. Kysymys oli uuden täydellisemmän yhteiskuntajärjestyksen keksimisestä ja sen lahjoittamisesta yhteiskunnalle ulkoapäin, propagandan, ja missä se vain oli mahdollista, mallikokeiden antaman esimerkin avulla. Nämä uudet yhteiskuntajärjestelmät oli jo etukäteen tuomittu utopioiksi; mitä pitemmälle niitä muokattiin yksityiskohdittain, sitä enemmän niiden täytyi vaipua pelkäksi kuvitteluksi. (Engels)

Utopiasosialistit pyrkivät kehittämään unelmayhteiskunnan päässään ja toteuttamaan sen todellisuudessa huomioimatta todellisuuden objektiivisia tendenssejä. Niillä ei ollut minkäänlaisia toteutumisen edellytyksiä. Tästä asetelmasta näyttääkin juontuvan sanan ”utopia” paha kaiku myöhemmässä sosialistisessa teoretisoinnissa. Blochille utopiasosialistien visiot ovat kuitenkin pelkkiä abstrakteja utopioita, eikä niitä voida pitää lopullisena totuutena utopioista. Se, mitä Bloch kutsuu konkreetiksi utopiaksi, näyttäisi asettuvan analogiseksi Engelsin tieteelliselle sosialismille. Tieteellinen sosialismi koostuu hänen mukaansa olennaisesti kahdesta elementistä: historiallisesta materialismista ja lisä-arvoteorialle pohjautuvasta kapitalismianalyysista. Historiallinen materialismi lähtee Engelsin mukaan liikkeelle teesistä jonka mukaan ”tuotanto, ja lähinnä tuotantoa tuotteiden vaihto, on jokaisen yhteiskuntajärjestyksen perusta”. Jokaisessa historiassa esiintyvässä yhteiskunnassa ”sosiaalinen jako luokkiin tai säätyihin tapahtuu sen mukaan, mitä ja kuinka tuotetaan ja miten tuotteet vaihdetaan”. Yhteiskunnallisten mullistusten alkuperää ei tule etsiä ihmisaivoista, tiedon ja sivistyksen lisääntymisestä tai totuutta ja oikeudenmukaisuutta koskevista filosofisista käsityksistä vaan yhteiskunnan tuotantotavan muuttumisesta, taloudesta. Kokemus olemassa olevan todellisuuden järjettömyydestä saa alkunsa Engelsin mukaan siitä, että tuotantomenetelmissä ja vaihtomuodoissa on kaikessa hiljasuudessa tapahtunut muutoksia. Aiemmille tuotantomenetelmille pohjautunut yhteiskuntajärjestys ei enää ole uusien menetelmien kanssa yhteensopiva. Yhteiskunnallisen muutoksen keinot eivät ole aivoissa keksittäviä abstrakteja malleja. Ne ovat pikemminkin ”aivojen avulla löydettävissä kyseisistä tuotannon aineellisista tosiasioista”.



Tieteelliseen sosialismiin sisältyvä kapitalismianalyysi puolestaan seuraa Marxin Pääoman (1867/2008) reittejä. Kapitalismi syntyy tunnetusti manufaktuuriteollisuuden pohjalta. Näiden kahden tuotantotavan keskeinen ero on kuitenkin siinä, että manufaktuuriteollisuudessa jokainen työn tuote oli alusta loppuun saakka saman käsityöläisen taidonnäyte, mutta kapitalismissa yksittäisen tuotteen tuotantoprosessi on ositettu usean työläisen kesken. Yksittäinen tavara ei siis ole oikeastaan kenenkään tekemä, vaan kaikki osapuolet kokevat sen itselleen vieraaksi. Kapitalisti kuitenkin anastaa työläisten yhteistyössä syntyneen työn tuotteen markkinoilla myytäväksi tavaraksi. ”Näin siis yhteiskunnallisesti valmistettuja tuotteita eivät nyt ottaneet omikseen ne, jotka olivat todella panneet tuotantovälineet liikkeelle ja todella valmistaneet tuotteet, vaan kapitalistit”. Tuotantovälineet ja tuotteet alistetaan yhden omistusmuodon alaisuuteen, vaikka ne tuotetaan yhteisesti. Tässä on Engelsin mukaan jo ”idullaan nykyajan kaikki yhteentörmäykset”. Kapitalistit ja proletariaatti, pääoma ja työ, muodostavat kapitalistisen epookin keskeiset konfliktiosapuolet. Kapitalistisen tuotantotavan irrationaalisuudet ja ristiriidat voidaan kuitenkin ylittää proletariaatin suorittamassa vallankumouksessa, jossa ”proletariaatti ottaa julkisen vallan ja muuttaa tämän vallan avulla porvariston käsistä luisuneet yhteiskunnalliset tuotantovälineet koko yhteiskunnan omaisuudeksi”. Tämä puolestaan johtaa sekä luokkien että valtiovallan katoamiseen.



Engelsin käsitys tieteellisestä sosialismista on tyypillinen apokalyptinen utopia Richard Gunnin osoittamassa merkityksessä. Sosialismin mahdollisuus tulee ilmeiseksi kapitalismin kriisiydyttyä, jotain uutta syntyy vanhan tuhoutumisen kautta. Analogiseksi se puolestaan voidaan nähdä Ernst Blochin konkreetin utopian käsitteen kanssa, joka korostaa utopioiden toteutumisen historiallisia ja materiaalisia ehtoja. Tieteellisen sosialismin tehtävä on Engelsin mukaan ”sorretun luokan saattaminen tietoiseksi toimintansa ehdoista ja luonteesta”. Tieteellinen sosialismi paitsi kartoittaa maaston (kapitalismianalyysi), niin myös osoittaa matkasuunnitelman (taktiikan ja strategian) kohti uutta päämäärää (sosialismi), näin voitaisiin ”tieteellisen sosialismin” ajatusta tulkita blochilaisittain.



Bloch täsmentää abstraktin ja konkreetin utopian erotteluaan lähi- ja kauko-ennakoinnin käsitteillä. Niiden välinen erottelu on utooppiselle ajattelulla erittäin tärkeä. Lähi-ennakointi on Blochin määritelmän mukaan sitä, että ”toivomamme asia voidaan vielä itse kokea”. Kauko-ennakoinnin piiriin kuuluvat toiveet puolestaan koskevat toiveiden viimekätisiä päämääriä, ei vain lähitulevaisuuden tavoitteita kuten lähi-ennakoinnin tapauksessa. Kauko-ennakointi ei saa kohdistua liian kaukaisiin päämääriin, koska tällöin saatetaan joutua uhraamaan eläviä ihmisiä jalojen, mutta aivan liian kaukaisten päämäärien hyväksi. Kuten Bloch toteaa: ”Jokainen utooppinen totum tuo heti mukanaan uhratuksi tulemisen vaaran, mikä on totumin irvikuva, vielä toistaiseksi poistamattoman epäinhimillisyyden mahdollisuus, jossa ei enää ajatella ihmistä”. Lähi- ja kauko-ennakointi tulee käsittää toisiaan täydentävinä. Kaikilla konkreettisilla utopioilla on lopputavoite, joka motivoi konkreettisten välietappien toteuttamispyrkimyksiä. ”Ei ole mitään lähi-suunnittelua ilman kauko-suunnittelua, eikä meidän auta muuta kuin yhdistää molemmat välivaiheen ja lopputavoitteen hyväksi ja viisaaksi montaasiksi”. Itse olen pyrkinyt kehittelemään Blochin ajatusta seuraavasti. Kritiikin käsitteeseen suhteuttaen abstrakti utopia näyttäisi asettuvan kritiikin abstraktin viitepisteen rooliin. Utooppinen ajattelu onkin äärimmäisen köyhää pitäytyessään vain tässä. Pelkkä kritiikki ei yksinään ole kiinnostavaa, vaan yhdistettynä konkreetteihin ehdotuksiin saa abstrakti utopia pontta. Pelkkä kritiikki, joka asettaa utopian pelkästään vallitsevan negaationa, jättää parhaimmillaankin todellisuuden sellaiseksi kuin se jo on – ei muuta sitä. Ollakseen uskottavaa on kritiikin myös pystyttävä tarjoamaan positiivinen vaihtoehto vallitsevalle todellisuudelle. Asetelma pätee myös toisin päin. Konkreetti utopia ei voi olla kovin kiinnostava yksinään. Tai ainakin on äärimmäisen vaikea hahmottaa utopia, jota ei motivoi mikään. Abstrakti utopia on käsitettävä paitsi kritiikin viitepisteeksi, niin myös poliittisen toiminnan affektuaaliseksi motivaattoriksi. Abstrakti utopia tulee mielestäni käsittää myös affektiiviseksi utukuvaksi; projektioksi, jonka introjisoiminen tuottaa uudenlaista subjektiviteettia ja uudenlaista valmiutta osallistua poliittiseen toimintaan.



Maineikas utopiatutkija Ruth Levitas on eräässä artikkelissaan analysoinut Blochin abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua. Tämä erottelu on Levitaksen mukaan epistemologisesti erittäin ongelmallinen. Epistemologiset perusteet abstraktin ja konkreetin utopian erottamiselle ovat hänen mukaansa Blochilla kyseenalaiset. Sama ongelmallisuus koskee Levitaksen mielestä myös Engelsin utooppisen ja tieteellisen sosialismin erottelua sekä Karl Mannheimin utopian ja ideologian välillä tekemää eroa. Engels sekä erityisesti Mannheim toimivatkin Levitaksen kosketuspintoina tämän analysoidessa Blochin poliittisen filosofian peruskäsitteitä. Blochin pääteoksen Toivon periaate pyrkimyksenä rehabilitoida utopian käsite. Utopioita eivät ole vain utooppisen kirjallisuuden genreen kuuluvat tekstit vaan utooppisia aineksia on löydettävissä kaikista kulttuurisista muodoista. Blochille utooppista on kaikki sellainen kulttuurinen aines, joka ilmentää toiveita paremmasta maailmasta. Arkkitehtuuri, musiikki, uskonnot ja sadut voivat kaikki olla utooppisia, utopian ei tarvitse välttämättä ilmetä lainkaan kirjallisena. Blochille utooppinen näyttäisi merkitsevän pikemminkin kulttuurisen aineksen sisältöjä, ei niinkään muotoa, genreä, jonka kautta nämä sisällöt ilmenevät. Jos utopioita käsiteltäisiin vain muodon kautta, olisi helpointa pitäytyä vain kirjallisuustieteellisessä utopiakirjallisuuden tutkimuksessa ilman Blochille ominaisia kunnianhimoisia poliittis-metafyysisiä pyrkimyksiä. Kaikki missä ilmenee yleisinhimillistä toivoa on Blochille utooppista.



Abstraktit utopiat ovatkin Levitaksen mukaan nimenomaan subjektiivisen toiveajattelun tuotetta, ne ovat fantastisia ja kompensatorisia. Abstraktissa utopiassa toiveajattelu ei vielä ole vahvistunut tahdoksi muuttaa ympäröivää todellisuutta, se on pelkkää unelmointia. Abstrakti utopismi voi ilmetä kahdella tavalla. Joko niin että yksilön kuvitelmissa hänen asemansa muutoin entisellään pysyneessä todellisuudessa on muuttunut (lottovoitto) tai niin että kuvitellaan muuttunut todellisuus, jonka syntymiseen ei voida mitenkään vaikuttaa. Konkreetti utopia puolestaan ei ole niinkään kompensatorinen, nykyisyyden puutteita täydentävä, kuin antisipatorinen, tulevaisuuden mahdollisuuksia ennakoiva. Siihen liittyy pelkän toiveajattelun sijasta myös tahtoa ja mahdollisuutta muuttaa todellisuutta. Konkreetilla utopialla on Blochin ajattelussa keskeinen funktio, se pyrkii paitsi ennakoimaan tulevaisuutta, niin myös vaikuttamaan siihen. Konkreetti utopia onkin erotettava pelkästä fantasioinnista. Se ei suuntaudu maailman ulkopuolelle, vaan pyrkii pikemminkin muuttamaan maailman kulkusuuntaa tahtomiaan päämääriä kohti. Konkreetin utopian idean avulla on mahdollisuus puhdistaa utopian käsite sen pejoratiivisista merkityksistä, koska konkreetti utopia viittaa aina maailmanprosessin reaalisiin mahdollisuuksiin. Konkreetti utopia on Ruth Levitaksen mukaan aina osa reaalisesti olemassaolevaa, mutta se myös on suhteessa siihen, mitä Bloch kutsuu ”rintamaksi” (Front) tai Novumiksi, uudeksi. Maailmanprosessin rintama on horisontti, joka ilmaisee juuri syntymäisillään olevaa uutta. Kuten Bloch itse asian ilmaisee, se on ”transsendenssia ilman transsendenssia”. Se on transsendenssia immanenssissa.



Konkreetti utopia voidaan käsittää valistuneeksi toivoksi. Toivoksi, joka ei vain fantasioi, vaan joka myös reflektoi toiveiden toteutumismahdollisuuksia. Tämä näyttäisikin olevan keskeinen tekijä joka erottaa utopiat pelkästä ideologiasta. Blochin abstraktia ja konkreettia utopiaa voidaankin Levitaksen mukaan selventää vertaamalla niitä Karl Mannheimin ideologian ja utopian väliseen erotteluun. Mannheimin erottelu perustuu pitkälti hänen tiedonsosiologiseen teoriaansa. Teoria sisältää kaks perusteesiä. Ensimmäinen teesi koskee inhimillisen ajattelun alkuperää sosiaalisessa situaatiossa. Konkreettinen situaatio määrittää ajattelun mallit, sen miten ihminen havainnoi todellisuutta. Toiseksi ihminen ei koskaan ajattele yksin, ihminen on aina jonkin sosiaalisen ryhmän jäsen, ja tämän ryhmän käytös ohjaa myös yksilön ajattelua. Ajattelua ei voida erottaa toiminnasta eikä toiminnan ympäristöstä, kulttuurista ja yhteiskunnasta. Toiminta muovaa maailmaa koskevaa kognitiota. Mannheimin keskeinen menetelmä onkin ns. ”psykogeneettinen” menetelmä, joka pyrkii tavoittamaan erilaisten ideoiden funktion ihmisen sosiaalisessa toiminnassa.



Yhteiskunnassa vallitsee erilaisten ajatustyylien moneus. Mitä eriytyneempi yhteiskunta on, sitä sitä monimuotoisempaa on yhteiskunnan sisäinen heterofenomenologia. Yhteiskunta on myös sisäisesti ristiriitainen, mikä vaikuttaa myös toistensa suhteen ristiriitaisten poliittisten katsomusten syntymisen. Politiikka merkitsee sekä konkreettisten ryhmien että näiden kantamien ajatustyylien välistä konfliktia. Näitä poliittisesti latautuneita ajatustyylejä voidaankin analysoida käsitteiden utopia ja ideologia avulla. Käsite ”ideologia” heijastaa poliittisen konfliktin erästä puolta, nimittäin sitä, että yhteiskunnassa hallitsevien ryhmän ajattelu tulee niin intensiivisesti intressisidoinnaiseksi, että hallitsevan ryhmän on mahdoton nähdä tiettyjä faktoja, jotka heikentäisivät ymmärrystään herruudestaan. Termi ”ideologia” sisältää implisiittisesti ajatuksen, että ryhmät vääristävät yhteiskunnan todellista tilaa sekä itselleen että toisilleen vain vakaannuttakseen sitä. Ideologia merkitsee todellisuuden kanssa yhteensopimatonta ideoiden totaliteettia, jolla on taipumus oikeuttaa vallitseva järjestys. Utopia puolestaan heijastaa Mannheimin mukaan päinvastaisia näkymiä poliittiseen kamppailuun. Utopia heijastaa sitä, että sorretut ryhmät ovat älyllisesti niin kiinnostuneita tuhoamaan ja muuttamaan yhteiskunnallisia olosuhteita, etteivät välttämättä kykene huomaamaan niitä tendenssejä, jotka negatoivat näitä pyrkimyksiä. Utopistit eivät ole kiinnostuneita siitä, mikä todella on olemassa, vaan pikemminkin he pyrkivät etsimään keinoja joilla todella olemassaolevaa kyettäisiin muuttamaan. Molemmat ajatustyylit piilottavat joitain todellisuuden aspekteja. Ideologiat piilottavat mahdollisuuden muutokseen, ja utopiat väheksyvät aktuaalista todellisuutta löytääkseen mahdollisuuksia muutokselle. Utopioiden ideologioiden välinen suhde ei Mannheimilla kuitenkaan ole mitenkään ehdoton vaan myös utopioista voi tulla ideologioita, mutta vasta kun ne ovat realisoituneet sosiaalisen sfäärissä. Aiemmin edistyksellisestä utopiasta voi muuttua toteuttamaansa vallitsevaa yhteiskuntaa kyseenalaistamattomasti puolustava ideologia. Näin voidaan väittää käyneen esimerkiksi liberalistiselle utopialle.



Tässä yhteydessä minua ei siis niinkään kiinnosta Mannheimin ideologiateoria ja sen suhde tiedonsosiologiaan kuin utopian ja ideologian käsitteiden väliset suhteet. Mikä erottaa ne toisistaan ja miten ne vertautuvat Ernst Blochin abstraktin ja konkreetin utopian käsitteisiin. Mannheim puhuu ”utooppisesta mentaliteetista”. Mentaliteetti on hänen mukaansa utooppinen silloin kun se on ristiidassa todellisuuden kanssa. Tämä ristiriitaisuus utooppisessa mentaliteetissa viestii siitä, että mielentila, jonka yksilö kokee, viittaa sekä ajattelussa että käytännössä viittaa aina sellaiseen objektiin jota ei ole olemassa aktuaalisessa situaatiossa. Kuitenkaan kaikki todellisuuden kanssa ristiriitaiset ja sitä ylittämään pyrkivät mielentilat eivät ole utooppisia. Vain sellaiset todellisuutta ylittämään pyrkivät orientaatiot ovat utooppisia, jotka pyrkivät murskaamaan joko osittain tai kokonaan vallitsevan järjestyksen. Utopia voidaan nyt määritellä orientaatiotyypiksi, joka ylittää todellisuuden rikkoen samalla siteet vallitsevaan todellisuuteen. Ideologioilla puolestaan ei ole mitään mahdollisuutta rikkoa siteitä todellisuuden kanssa. Ne eivät tarjoa vallankumouksellisia mahdollisuuksia, vaan lähinnä ylläpitävät ja oikeuttavat vallitsevaa järjestystä. Ideologiat ovat situationaalisesti transsendentteja ideoita, joka eivät kuitenkaan kykene de facto realisoimaan heijastamiaan sisältöjä. Ne ilmaantuvat usein hyvien tarkoitusperien saattelemana, mutta ovat usein aktuaalisesti ruumiillistuneet sellaisia käytännöissä joissa niiden alkuperäinen idea on vääristynyt. Esimerkkinä voidaan käyttää kristillistä veljellisen rakkauden ideaa, joka ei esimerkiksi orjuudelle perustuvassa yhteiskunnassa ei voi ikinä todellistua. Tässä mielessä kristillinen veljellisen rakkauden idea onkin juuri ideologinen idea. Sen tarkoitusperät ovat hyvät, mutta keinot ja mahdollisuudet niiden toteuttamiseen uupuvat. Utopiat puolestaan suuntautuvat kohti todellisuutta pyrkien luomaan vastaliikettä vallitseville historiallisille olosuhteille.



Käytännössä on Mannheimin mukaan hyvin vaikeaa erottaa mikä ajattelutyyli milloinkin toimittaa ideologiasta kuin utooppista funktiota. Ajatustyylien määrittyminen joko utopiaksi tai ideologiaksi riippuu aivan todellisuuden itsensä kehitysasteesta. Toisinaan ideologinen ajattelu muuttuu utooppiseksi. Tässä voidaankin jo huomata Blochin ja Mannheimin ajatusten analogisuus. Ideologia voidaan määritellä sellaisten ideoiden kokoelmaksi, joka ylittää todellisuuden pelkästään ajattelussa, abstraktisti, ilman, että sillä olisi kykyä realisoitua. Utopiat puolestaan pyrkivät suuntautumaan kohti historiallisia olosuhteita ja muuttamaan niitä konkreettisesti. Idelogioiden ja utopioiden tai abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero ei kuitenkaan Levitaksen mukaan ole ehdotonta. Ideologiat voivat sisältää utooppisia ja konkreettinen utopia abstrakteja elementtejä. Siinä missä Mannheim Levitaksen mukaan tuomitsee toiveajattelun pelkästään ideologiseksi, on Blochin suhtautuminen vähemmän jyrkkä. Konkreetti utopia on aina ennakoiva ja siten suuntautunut kohti etäisen tulevaisuuden abstraktiin utopiaan. Mannheimin ideologian käsite on anti-utooppinen, Blochin abstrakti utopia puolestaan ei ole. Blochille abstraktin ja konkreetin utopian välinen ero näyttäisikin olevan dialektinen, ei ehdoton.



Blochille konkreettia utopia edustaa ennen muuta marxismi, joka pyrkii konkreetin yhteiskuntatutkimuksen avulla tavoittamaan todellisuuden reaaliset mahdollisuudet ja suuntaamaan todellisuuden kehitystä kohti sosialismia. Eräs konkreettia ja abstraktia utopiaa heijastava käsite-erottelu koskee Blochilla järjen ja intohimon, maailmanprosessin kylmän ja lämpimän virran välistä erottelua. Marxismin kylmä virta viittaa Blochilla historiallis-situationaalisen kokonaisyhteyden konkreettiin analyysiin ja vallitsevien ideologioiden metafyysisten illuusioiden paljastamiseen, kylmä virta on viileän rationaalista olosuhteiden tiedettä. Lämmin virta puolestaan viittaa marxismin emansipatoriseen intentioon. Lämmin virta sisältää sekä motivaation vallankumoukselliselle praksikselle, että tämän praksiksen viimekätisen päämäärän. Jos jatkamme Blochin metaforaa, ei Blochin tarkoituksena ole sekoittaa lämmintä ja viileää virtaa kädenlämpöiseksi, haaleaksi vaan näiden kahden virtauksen välinen suhde on marxismissa dialektinen. Lämmin virta estää historiallisen analyysin muuntumisen pelkäksi ekonomismiksi ja viileä virta estää marxismin typistymisen pelkäksi epärealistiseksi haaveiluksi.



Lämpimän ja viileän virran dialektinen yhteys muodostaa pohjan valistuneelle toivolle, joka kykenee artikuloimaan keinojen ja päämäärien, tiedon ja intohimon sekä pyrkimysten ja mahdollisuuksien välistä suhdetta. Valistunut toivo merkitsee pelkän toiveajattelun muuntumista toiveikkaaksi ja todellisuuteen vaikuttavaksi voimaksi. Abstaktin ja konkreetin utopian välinen erottelu onkin välttämätöntä, mikäli utopian käsite halutaan rehabilitoida transformatiivisena kategoriana marxismin sisällä. Blochia (kuten myös Mannheimia) voidaan myös kritisoida siitä, että kovinkaan täsmällisiä epistemologisia kriteerejä hän ei konkreetin ja abstraktin utopian (tai Mannheimin tapauksessa utopian ja ideologian) erottelulle anna. Mikä milloinkin on abstraktia ja konkreettia utooppista, näyttää jäävän hieman epäselväksi Blochin filosofiassa. Valistuneen toivon välttämättömyys näyttääkin nousevan pikemminkin poliittisesta kuin epistemologisesta välttämättömyydestä. Ei ole epistemologisesta kovinkaan selvää että juuri marxismi edustaisi valistunutta toivoa parhaiten, mutta juuri poliittisena välttämättömyytenä Bloch näyttää abstraktin ja konkreetin utopian välistä erottelua pitävän. Konkreettinen utopia ilmenee marxismissa, jossa Bloch näkee mahdollisuuden puhdistaa utopian maine yleisenä poliittisena kategoriana. Utopiat eivät ole vain kompensatorisia haaveita vaan niillä voi olla myös konkreettista poliittista merkitystä.


Kirjallisuus:


Bloch, Ernst (1985a): ”Ennakoitu todellisuus – mitä on utooppinen ajattelu ja mitä se saa aikaan”. Suom. Raija Sironen. Teoksessa Ernst Bloch, Utopia, luonto, uskonto. Toim. Keijo Rahkonen & Esa Sironen. Helsinki: Kansan Sivistystyön Liitto. 22-33.


Engels, Friedrich (1973): ”Sosialismin kehitys utopiasta tieteeksi”. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 3. Moskova: Kustannusliike Edistys. 84-136.


Levitas, Ruth (1997): ”Educated Hope: Ernst Bloch on Abstract and Concrete Utopia”. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Toim. Jamie Owen & Tom Moylan. London/New York: Verso. 65-79.


Mannheim, Karl (1976): Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge. London: Routledge & Kegan Paul.



Marx, Karl (2008): Capital. An abridged edition. Oxford: Oxford University Press.

tiistai 8. marraskuuta 2011

Utooppinen locus ja horisontti. Utopiatutkimuksen metodologiasta

Darko Suvinin (1997, 124) mukaan utopiatutkimuksessa on olemassa kaksi toisiinsa kytkeytyvää, mutta painotuksiltaan erilaista suuntausta. Ensimmäinen suuntauksista tutkii utopioita lähinnä kirjallisuuden genrenä, toinen puolestaan käsittelee todellisia utopiayhteisöjä ja utooppisia liikkeitä sosiologian ja historiantutkimuksen menetelmin. Kolmanneksi ryhmäksi näiden väliin Suvin (1997, 125) laskee ”filosofisen” utopiatutkimuksen, jonka kiinnostus on utopioiden aatehistoriassa ja poliittisessa teoriassa. Oma tutkimukseni lukeutuu väistämättä kolmanteen ryhmään. Näille ryhmille ei kuitenkaan ole olemassa mitään yhtenäistä metodologiaa, joka sitoisi eri näkökulmat yhtenäiseksi teoriaksi. Tämän puutteen Suvin (1997, 126) pyrkiikin korjaamaan ehdottamalla joitain kaikille ryhmille yhteisiä tutkimusvälineitä, joka voisi taata tutkimuksen yhteisten linjojen mahdollisuuden.



Utopiatutkimuksen ongelmat liittyvät Suvinin (1997, 126) siihen, että ne haluamattaan tulevat kieltäneeksi utopiat. Utopioita käsitellään dogmaattisina, suljettuina ja staattisina, vaikka kaikki utopiat eivät edes ole olleet sellaisia. Löytyy pikemminkin paljon evidenssiä myös sen puolesta, että myös avoimia ja dynaamisia utopioita on ollut. Tästä Suvin (1997, 126) eritteleekin kaksi teoreettista utopiamallia: avoin ja suljettu utopia. Sille, että utopiat nähdään väistämättä suljettuina ja staattisina, ei hänen mukaansa ole teoreettisia (eikä edes lähdemateriaaliin, utooppisiin teksteihin sidottuja) perusteita (Suvin 1997, 127). Ja vaikka kaikki utooppiset tekstit olisivat esittäneetkin staattisen ja suljetun kuvan ihanneyhteiskunnista, ei tämä tarkoittaisi sitä, että utopiat olisi välttämättä nähtävä sellaisina. Utopia käsitteenä ei Suvinille (1997, 127) merkitse niinkään ontologista kuin epistemologista kategoriaa. Utopia merkitsee hänelle ajatuskoetta. Erityisesti kaunokirjalliset utopiat olivat täydellisyyden kuvittelemisen heuristisia välineitä. Utopia merkitsee filosofisofisesti pikemminkin metodia kuin ontologista tilaa, jolloin sitä ei voida realisoida, ainoastaan soveltaa (Suvin 1997, 128). Voitaisiin sanoa, että utopia on metodi, jonka avulla mahdollisia maailmoja voidaan kuvitella. Se on metodi, joka mahdollistaa vaihtoehtojen ajattelemisen. Vaikka utooppiset tekstit ovatkin formaalisti suljettuja, ovat ne temaattisesti avoimia: ne pakottavat lukijaa reflektoimaan omaa topostaan (Suvin 1997, 128).


Avoimen ja suljetun utopian tarkastelussaan Suvin (1997, 130) erottelee kaksi näkökulmaa. Toinen näkökulmista tarkastelee utopiaa paikkana/tilana (utopian locus) ja toinen näkökulma puolestaan tulkitsee utopian horisonttina (utopian horizon). Marxilaisessa traditiossa kysymystä utopiasta ei voida erottaa kysymystä kommunismista, joka näyttäisi rinnastuvan kiinnostavalla tavalla Suvinin asettamiin näkökulmiin. Marx ja Engels määrittelevät kommunismin Saksalaisessa ideologiassa (1970, 30) seuraavasti: ”Kommunismi ei ole meille olotila, joka on pystytettävä, ihanne, jota kohden todellisuuden on suuntauduttava. Me kutsumme kommunismiksi todellista liikettä, joka tekee lopun nykyisestä olotilasta. Tämän liikkeen ehdot ovat nykyisin olemassaolevien edellytysten luomat”. Eräässä toisessa kirjoituksessaan Engels (1970, 70) määrittelee kommunismin opiksi ”proletariaatin vapautumisen ehdoista”. Kommunismi näyttäisi siis merkitsevän marxilaisuudessa ennen muuta utooppista vapautumisen horisonttia kuin määrättyä locusta.


On aivan selvää, mitä kommunismin ei tulisi olla. Sen tulee poistaa sota, riisto ja valtiokoneisto. Konkreettisempia sisällöllisiä määreitä kommunismille ei juuri anneta. Kommunismin positiiviset kuvaukset näyttävät tiivistyvän sen globaalisuuteen ja sen intentioon lopettaa inhimillinen vieraantuminen yksityisomistuksen poistamisen kautta. Kapitalistinen tuotantotapa on tehnyt ihmisistä maailmanhistoriallisia yksilöitä, mikä tekee mahdottomaksi kommunismin paikallisen toteuttamisen (Marx & Engels 1970, 29). Vieraantumisen lakkaaminen kommunismissa puolestaan merkitsee ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa (hänen potentiaaliensa ja niiden objektivoitumien) välistä sopusointua. Vieraantuminen on kapitalismille ominainen patologia, joka on seurausta paitsi yksityisomistuksesta (Marx 1973, 63-81, ks. myös Oizerman 1976 & Heiskanen 2001, 75-82), niin myös työnjaosta, joka liittyy lähinnä tuotannon ja siten tavarantuotannon tehostamiseen. Työnjako kaventaa ja yksiulotteistaa ihmistä. Työprosessin pilkkominen osiinsa merkitsee sitä, että yksittäisen ihmisen kädenjälki näkyy yksittäisessä tuotteessa yhä vähäisempänä. Kun työn tuote vielä yksityisomistuksen nimissä anastetaan työntekijältä vain kasautuakseen pääomaksi, kasvaa ihmisen olemuksen ja hänen olemassaolonsa välinen kuilu yhä syvemmäksi. Sitä vastoin ”kommunistisessa yhteiskunnassa, jossa kenelläkään ei ole mitään yksinomaista toimintakehää, vaan kukin voi täydellistyä mille alalle tahansa, yhteiskunta sääntelee yleistä tuotantoa ja juuri sen kautta luo mahdollisuuden tehdä tänään tätä, huomenna tuota, aamupäivällä metsästää, iltapäivällä kalastaa, illalla hoidella karjaa ja syönnin jälkeen kritisoida, aivan kuten mieleni tekee, ilman että olisin aina metsästäjä, kalastaja, paimen tai kriitikko” (Marx & Engels 1970, 28). Kommunismi merkitsee siis utooppista horisonttia, jonka intentiona on mahdollistaa inhimillisten kykyjen täysi kukoistus yksityisomistuksen lakkauttamisen keinoin. Kommunistinen horisontti merkitsee yhteiskunnallisesti työläisen ja hänen työnsä (ymmärrettynä vastoin palkkatyötä yleisenä inhimillisenä potentioiden aktualisaation prosessina) välistä sopusointua. Kommunismi ei ole valmiiksi määrätty locus.

Marxilaisen traditioon sisältyvää utopismia tulee siis tarkastella teoriaan sisältyvänä vapautumisen utooppisena horisonttina. Tämä näyttää myös liittyvän tiiviisti valistuksessa tapahtuneeseen muutokseen, jossa tilalliset utopiat muuttuivat tulevaisuuteen suuntautuneiksi ajallisiksi utopioiksi. Toisaalta Suvinin (1997, 130) mukaan myös klassisten utopistien teksteissä on nähtävissä sekä utooppisen locuksen että utooppisen horisontin tunnuspiirteitä. Apukäsitteikseen Suvin (1997, 130) valitsee orientaation ja mahdollisen maailman käsitteet. Ernst Blochiin vedoten Suvin (1997, 130) väittää, että esimerkiksi Platonin utopia on vain näennäisesti paikkaan, topos ouraniokseen (taivaalliseen tilaan, Platonin ideamaailmaan) sidottu utopia. Olennaisempaa Platonin filosofiassa on Suvinin mukaan kuitenkin sen tapa orientoitua edessä siintävään parempaan maailmaan (Suvin 1997, 131), maailmaan, joka osoittaa vallitsevan maailman epätäydellisyyden ja puutteellisuuden. Utooppisen ajattelun kohdalla onkin Suvinin (1997, 131) mielestä jopa niin, ettei locus, johon utooppinen horisontti suuntautuu, ole lopullinen ja määrätty. Utooppinen ajattelu suuntautuu imaginaariseen tilaan, jota mitataan arvon kautta ja arvona (kvaliteetti) pikemminkin kuin etäisyytenä (kvantiteetti) (Suvin 1997, 131).


Kaiken yllä esitetyn pohjalta voidaankin kehitellä merkityksellisen utooppisen liikehdinnän välttämättömät elementit: (1) toimija (agent), joka liikkuu ja (2) imaginaarinen tila, jossa toimija liikkuu. Imaginaarinen tila puolestaan sisältää itsessään kolme elementtiä: (a) paikka, jossa toimija liikkuu, hänen locuksensa, (b) horisontti, johon toimija suuntautuu ja (c) orientaatio, locuksen ja horisontin yhdistävä vektori. Horisontille olemuksellista on se, että se muuttuu jatkuvasti toimijan liikkeiden, tämän locuksen mukaisesti. Orientaatio puolestaan voi locuksen muutoksista huolimatta pysyä halun ja kognition vakiona. Näiden käsitteiden lisäksi utooppinen ajattelu tarvitsee mahdollisten maailmojen konseption. Utooppisen fiktion traditioon kuuluvat tekstit rakentavat empiiriselle todellisuudelle analogisen mahdollisen maailman. Vertailukohdaksi voidaan tässä yhteydessä ottaa Ernst Blochin oman ontologiansa analogiana käyttämä riemannilainen relatiivinen fysiikka, joka perustui ajatukselle, että avaruus on kausaalisesta riippuvainen materiasta, jolloin se myös muuttuu materian liikkeiden mukaisesti. Avaruus ei ole staattinen ja homogeeninen, vaan muuttuvan materiaalisen prosessin vaikutuksen alainen. Myös historiallinen locus on riippuvainen historiallisen materian liikkeistä. (Suvin 1997, 131-133.)

Suvinin teoretisointi mahdollistaa neljän erilaisen utopiakäsityksen erittelyn. Ensimmäinen korostaa horisontin ylivaltaa locukseen nähden (formalisoiden: H > L). Locus ei ole vain yhtenevä horisontin kanssa, vaan ne myös vuorovaikuttavat toisiinsa. Tätä asetelmaa voimme kutsua avoimeksi, dynaamiseksi utopiaksi. Toisessa utopiakäsityksessä locus nielaisee horisontin (L = H tai L > H). Tällaisessa utopiassa muutokselle ei näytä olevan sijaa, mikä tekee siitä dogmaattisen, staattisen ja suljetun utopian (esimerkkinä voidaan käyttää Campanellan Aurinkovaltiota). Kolmas mahdollinen utopiakäsitys, heterotopia (L (H = 0)), näkee locuksen ja horisontin täysin identtisinä, horisonttia uuden syntymiselle ei kertakaikkiaan ole. Neljäs ja viimeinen utopiakäsityksen tyyppi korostaa utooppista horisonttia locuksen kustannuksella (H (L = 0)). Tällainen utopiakäsitys on tyypillistä kaikille abstrakteille yhteiskunnallisille pohjapiirroksille ja toteutumattomille utooppisille ohjelmille. Tällaiset utopioita voidaan kutsua abstrakteiksi tai ei-narratiivisiksi utopioiksi. Tätä utopiatyyppiä ei voi esiintyä fiktiivisissä utopioissa, joissa esiintyy aina jonkinlainen narratiivi. (Suvin 1997, 133-134.)


Kirjallisuus:


Engels, Friedrich (1970). Kommunismin periaatteet. Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. 70-84.


Heiskanen, Jukka (2001). Ihmisen vieraantuminen luonnosta. Teoksessa Marx ja ekologia. Toim. Jukka Heiskanen. Helsinki: TA-Tieto/Demokraattinen Sivistysliitto. 60-92.


Marx, Karl (1973). Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset 1844. Moskova: Kustannusliike Edistys.


Marx, Karl & Friedrich Engels (1970). Feuerbach. Materialistisen ja idealistisen katsantokannan vastakkaisuus (”Saksalaisen ideologian” 1. luku). Teoksessa Karl Marx & Friedrich Engels, Valitut teokset 1. Moskova: Kustannusliike Edistys. 10-69.


Oizerman, T. I. (1976). Marxin ”Taloudellis-filosofiset käsikirjoitukset” ja niiden tulkinnat. Helsinki: Kansankulttuuri.


Suvin, Darko (1997). Locus, Horizon, and Orientation: The Concept of Possible Worlds as a Key to Utopian Studies. Teoksessa Not Yet: Reconsidering Ernst Bloch. Ed. Jamie Owen Daniel & Tom Moylan. London/New York: Verso. 122-137.